EUFORIA E CONOSCENZA. SUL ROMANZO DI LILY KING




di Giulio Sapori

Un romanzo che ho letto con molto piacere è stato Euforia di Lily King (Adelphi, 2016). Una piccola perla.

Nel 1933 in Papua Nuova Guinea, si incontrarono tre grandi dell'antropologia novecentesca: Margaret Mead, Reo Fortune e Gregory Bateson.
Questo episodio reale è ciò da cui prende ispirazione la scrittrice per far partire la sua immaginazione. Attenzione: non è la loro storia, ma di tre personaggi inventati: Nell, Benkson e Fen.
Oltre alla narrazione della vita avventurosa dei tre personaggi in queste terre 'fuori dal mondo', la scrittrice anima la vicenda di questioni epistemologiche.

L'antropologia, al tempo, era una disciplina giovane, con uno statuto ancora da definire. Per molti, come il padre scienziato di Benkson, non era da considerarsi minimamente scienza, bensì “assurdità”. Uno dei motivi di scontro riguardava l’oggetto di studio, la cultura. Possiamo oggettivarla? Un po' difficile..
Come possiamo studiarla, dunque? Come facciamo a comprendere l’alterità incarnata in un universo simbolico diverso dal nostro? Un interrogativo che non si consuma all’interno di una disciplina ma tracima nell’ambito esistenziale, interpersonale: come avviene che due individui si comprendano? E quale atteggiamento dobbiamo praticare, il distacco o l'amore?

Per Nell, personaggio controcorrente (ispirato alla Mead), la passione, l'amore, il coinvolgimento sono elementi fondamentali per tentare di comprendere l'Altro: non intratur in veritatem nisi per caritatem, potremmo dire con Agostino.

L'amore come condizione di conoscenza profonda, non di mera illusione. Un amore come coinvolgimento rispettoso, che non si fa volontà di possesso, come in Fen, suo marito. Volo ut sis: voglio che tu sia quello che sei.
In questa prospettiva non si tratta di perdere la propria soggettività, ma di ampliarla, di farla accogliente.
Questo metodo ‘caldo’ di Nell riattiva la mente e il cuore di Benkson, inariditi dalla pratica esistenziale ed epistemologica del distacco.

E l’euforia? L’euforia è quel momento 'apocalittico' in cui ti sembra di vedere e capire chiaramente l'Altro (gruppo, cultura, singolo), in cui l’Altro si presenta come un paesaggio terso, senza zone d'ombra. In cui la mappa sembra sovrapporsi al territorio. Ma è un momento. “Dopo ti prende la disperazione, perché ti rendi conto che non ci capirai mai niente. Ma in quel momento ti senti padrone di tutto. Non c'è euforia più breve e più pura” (p. 54).

MANGIARSI IL PIANETA. INTERVISTA CON FILIPPO SCHILLACI


Proponiamo un’intervista con Filippo Schillaci, studioso dell’impatto ambientale dell’alimentazione e sperimentatore di pratiche di autoproduzione.
Ha pubblicato
Caccia all'uomo (Stampa alternativa/Nuovi equilibri, 2005), Vivere la decrescita: una felice esperienza di autoproduzione (Edizioni per la decrescita felice, 2009) e Un pianeta a tavola: decrescita e transizione agroalimentare, (Edizioni per la decrescita felice, 2013).

GIULIO SAPORI: Buongiorno Filippo, ti sei occupato in due libri differenti del rapporto tra l’uomo e l’ambiente. Vorrei iniziare dal libro che hai curato, Un pianeta a tavola: decrescita e transizione agroalimentare (Edizioni per la decrescita felice, 2013), un saggio molto ben documentato sull’impatto che l’agricoltura e l’allevamento hanno sull’ecosistema terrestre. Argomenti di cui si parla, ma sempre in maniera abbastanza superficiale (vedi Expo). Per capire il problema di questo rapporto forse occorre partire dal neolitico: da lì si aprirà un percorso problematico che ancora oggi stiamo portando avanti.

FILIPPO SCHILLACI: Recentemente (maggio 2017) all’università di Roma Tor Vergata si è svolta un’iniziativa sul “cibo sostenibile”. In realtà ciò che è stato messo in primo piano sono state le tradizioni alimentari, i “prodotti tipici” e simili. Questa identificazione della “tradizione” con la sostenibilità è un equivoco, se non peggio, di cui dobbiamo sbarazzarci al più presto. E un po’ di analisi storica del fenomeno della crescita (che finora è mancata) ci aiuterebbe molto in questo senso.
Tipicamente la responsabilità di tutto si fa risalire alla rivoluzione industriale ma tutto comincia in realtà molto tempo prima, nel quarto millennio a. C. con l’invasione dei Kurgan che ha spazzato via le pacifiche culture agrarie che popolavano allora l’Europa. I Kurgan non erano altro che gli Indoeuropei, ed erano un popolo di allevatori nomadi, e pertanto guerrieri. “Pertanto” perché la pratica dell’allevamento, allora come oggi, richiede enormi estensioni di territorio da rinnovare continuamente, dunque da conquistare, ed è pertanto connessa da sempre a una sociocultura intrinsecamente aggressiva. Basti vedere cosa accade oggi in America Latina.
Quello fu l’inizio di un processo storico di lungo periodo che, fra alti e bassi, non ha conosciuto soste e ha raggiunto oggi il suo compimento con la globalizzazione (perché i Kurgan esistono ancora, e siamo “noi”). È quella che Jeremy Rifkin chiamò «l’espansione della cultura della bistecca». Ora, molta “tradizione” è impregnata di cultura pastorale; l’idea di dominio come valore, che percorre tutta la storia occidentale, nasce da lì. Non a caso Platone, già nel IV sec. a.C., in quel suo progetto di società ideale che è La Repubblica, escludeva la pratica dell’allevamento, e con argomenti di un’attualità impressionante.
La società industriale in altre parole non è altro che la naturale evoluzione di una società pastorale una volta che essa sia riuscita a rimuovere ogni freno energetico alla propria espansione. Anche quando e dove l’attività produttiva primaria ha cessato di essere l’allevamento, il modello culturale è rimasto quello del pastore nomade, impregnato dunque di espansionismo e dominio. In una parola di crescita.


G.S.: Fermo restando che agricoltura e allevamento hanno un forte impatto sugli ecosistemi, il problema attuale sta nel cercare di capire cosa è possibile fare ora per ridurre la nostra pressione su di essi. E la cosa che potremmo fare subito è diminuire drasticamente - o abolire - i “prodotti di origine animale”. Puoi riassumere i motivi che indicano questa via come fondamentale?

F.S.: Nel realizzare Un pianeta a tavola uno dei punti di riferimento principali è stato uno studio realizzato da un gruppo di ricercatori italiani che analizza l’impatto ambientale di vari tipi di diete per ognuna delle quali è stato considerato sia il ricorso alla produzione biologica che a quella industriale. Da esso risulta che le scelte alimentari sono la variabile più pesante sul piano dell’impatto ambientale; dunque orientare le proprie scelte verso i cibi vegetali è l’azione più importante. Subito dopo viene la modalità di produzione, dunque il discorso del superamento dell’agricoltura industriale a favore dell’agricoltura biologica.
Un altro punto importante è che, mentre l’agricoltura ha un forte impatto solo nella sua versione industriale, l’allevamento è un’attività intrinsecamente pesante in tutte le sue forme, comprese quelle più tradizionali; di meno per i monogastrici, di più per i ruminanti e soprattutto per i bovini. E questo perché la quasi totalità del suo impatto è di natura biologica, non tecnologica. E pertanto in gran parte ineliminabile.

G.S.: Nel libro fai vedere come questo contrapporre intensivo (negativo) ed estensivo (positivo) è un luogo comune ecologicamente ed eticamente non molto fondato...

F.S.: Dal punto di vista dell’impatto ambientale, vale ciò che ho detto prima: se differenze ci sono, sono nella qualità dell’impatto, molto meno nella quantità. Anche dal punto di vista del “benessere animale” però le cose non sono così ideali. Certo, gli animali rinchiusi negli allevamenti intensivi stanno peggio degli altri, e questo l’ho potuto constatare di persona, ma non è vero che negli allevamenti “diversi” gli animali stiano senza alcun dubbio bene. Le condizioni di vita sono spesso distanti da quelle naturali, a volte perfino nel pascolo brado: ad esempio per le dimensioni delle mandrie, necessariamente molto superiori a quelle che si stabilirebbero in natura.

G.S.: Un altro ‘mito’ che sfati è quello che ritiene un cibo più o meno ecologico a seconda della sua provenienza. Il viaggio, invece, incide molto meno rispetto a cosa e a come si produce.

F.S.: Su questo punto abbiamo fatto riferimento a uno studio statunitense centrato sulle emissioni di gas serra, secondo cui orientare le proprie scelte verso i cibi vegetali provoca una riduzione delle emissioni 8 volte maggiore che orientarle verso i cibi locali. Questo perché l’83% delle emissioni avviene nella fase di produzione. Il famoso “cibo a Km zero” insomma, contrariamente a quanto troppi credono, è una variabile di importanza assolutamente secondaria dal punto di vista ambientale.

G.S.: Nel libro, parli anche della pesca come pratica insostenibile. A inizio Novecento c’era già chi denunciava una pesca eccessiva e distruttiva del mare. Le cose, da allora, non hanno fatto che peggiorare: il pesce è a bassissimo costo e spuntano ovunque ristoranti giapponesi con la formula “all you can eat”. Qualcosa non torna, insomma...

F.S.: La pesca, e insieme a essa l’acquacoltura (che è la risposta dei paesi industrializzati allo sterminio delle popolazioni ittiche), sono in mare l’equivalente di ciò che sulla terra è l’allevamento. Anzi, i danni provocati da esse sono, se possibile, ancora superiori. Si calcola che oggi il 90% dei pesci di maggiori dimensioni siano scomparsi dagli oceani. E anche qui vale lo stesso discorso: i problemi iniziano già molto tempo prima dell’industrializzazione per cui ogni discorso sulla pesca “sostenibile” è, alla prova dei fatti, scarsamente fondato a meno che non parta dall’azione che tutti si guardano bene dal proporre: una drastica riduzione dei consumi.
Aggiungo che il problema è aggravato dalla massiccia distruzione dei fondali provocata dalle reti a strascico, equivalente marino della deforestazione, e dal fenomeno, a quanto pare ineliminabile, delle catture accessorie, ovvero dal fatto che quasi tutti i metodi di pesca sono non selettivi per cui rimangono nelle reti anche una gran quantità di organismi marini diversi dalle specie target, che poi vengono ributtati in mare, ovviamente morti. Questi sono spesso la maggioranza degli individui catturati.

G.S.: I politici e molti scienziati ci dicono che, visto la popolazione in aumento, dobbiamo rendere intensiva e sempre più ‘razionale’ anche l’agricoltura, per produrre più cibo. Dopo gli ogm, ora la speranza di un futuro dove tutti potranno mangiare è riposta nel genome editing. Cosa c’è che non torna in questo modo di pensare, apparentemente tanto 'umanista'?

F.S.: Non torna proprio il fatto che sia umanista, nel senso che dava Lévi-Strauss a questa parola, ovvero antropocentrico. Dietro questo modo di pensare c’è il presupposto che il mondo sia fatto non solo per l’uomo ma dall’uomo e che tutto il resto del vivente (ciò che asetticamente si definisce “natura”) sia un’entità inerte e infinitamente manipolabile.
La realtà è da una parte che ogni tentativo di trasformare i campi in fabbriche a cielo aperto si è sempre scontrato con limiti sul medio-lungo periodo che la meccanizzazione e la chimica prima, e la genetica oggi, non sono stati capaci di superare; dall’altro che il problema non è aumentare la quantità di cibo prodotto con metodi sempre più tecnologici ma assicurare a tutti l’accesso al cibo, a monte del quale (pochi lo notano) c’è l’accesso alla terra. Sotto questo aspetto due fattori enormemente negativi sono il dilagare del settore zootecnico e il nuovo settore, ancora minoritario ma in rapida espansione, dei biocarburanti che richiedono anch’essi enormi estensioni di territorio ed entrano così in concorrenza con la produzione vegetale (che è e rimane la base di ogni alimentazione umana).
Infine, uno studio delle Nazioni Unite presentato nel 2011 dall’allora relatore speciale per il diritto al cibo Olivier de Schutter ha dimostrato che rimettere l’agricoltura in mano ai contadini rifondandola sulla relazione fra l’uomo e la terra, anche con contributi tecnici innovativi purché concepiti in un’ottica di agro-ecologia, funziona anche sul piano della produttività. «I progetti condotti in 57 Paesi in via di sviluppo» ha dichiarato de Schutter «hanno dimostrato un incremento medio della produzione dell’80%, che giunge al 116% nei Paesi dell’Africa».

G.S.: La fine del libro Un pianeta a tavola, dopo aver citato moltissimi dati a favore di una dieta prevalentemente o totalmente a base vegetale come la più sostenibile, si sofferma sul fatto che conoscere la realtà delle cose non porta necessariamente ad innescare un cambiamento poiché l’uomo - “il signor Rossi” come lo chiami tu - è essenzialmente gregario: più attaccato alla propria identità collettiva, alle abitudini, che alla verità.

F.S.: Avevo già notato in molte occasioni che il tema delle scelte alimentari innesca immancabilmente forti reazioni emotive, non diversamente da temi apparentemente più “forti”, come le fedi religiose o la morale sessuale. Avevo anche notato che in molti contesti in cui si parla di sostenibilità, dall’ambientalismo alla decrescita, i dati sull’impatto ambientale della zootecnia sono ben noti e sistematicamente taciuti e che l’atteggiamento più diffuso su queste tematiche è fortissimamente contraddittorio. Questo mi ha portato a orientare la parte conclusiva della mia ricerca verso discipline come l’antropologia e la psicologia sociale. In sintesi, ecco ciò che accade.
Nell’uomo l’istinto gregario è uno dei più forti per cui l’individuo è inscindibile dal gruppo sociale cui appartiene. Ogni gruppo è caratterizzato da una visione del mondo, da una scala di valori e da regole di comportamento che formano la sua identità. L’individuo immerso in un gruppo ne assorbe l’identità attraverso meccanismi psichici inconsci che prescindono dalle sue capacità di analisi critica, carenti o eccelse che siano. Sotto questo aspetto un’identità di gruppo è indistinguibile da una fede religiosa. Ora, accade che le scelte alimentari siano parte delle regole di comportamento che definiscono l’identità di un gruppo sociale.
Diceva Roland Barthes che il cibo «non è solo una gamma di prodotti che possono essere utilizzati; è anche (…) una forma sofisticatamente orchestrata di comunicazione, che diffonde i valori, le credenze e i principi pragmatici che caratterizzano la cultura nella sua interezza.» Ciò che comunica l’individuo al gruppo (anche) seguendo certe regole di comportamento alimentare è l’eterno, necessario, irrinunciabile messaggio del signor Rossi animale sociale: io sono uno di voi.
Cambiare tale comportamento significa cambiare tale messaggio, ovvero uscire dal gruppo. E il signor Rossi non è “programmato” per farlo. In particolare, nella società occidentale post neolitica, cioè pastoral-industriale, in cui viviamo, i cibi di origine animale hanno forti connotati simbolico-identitari. Ecco perché essi sono sacri. Il fatto che essi rimangano tali anche in molti contesti che si presentano come alternativi (e che sotto molti altri aspetti lo sono) ci dice quanto di quel “loro” mondo che “noi” vorremmo cambiare sia in realtà culturalmente annidato nel nostro. E questo è un fatto molto preoccupante.


G.S.: Attualmente comunque la dieta vegana è sotto i riflettori, anche se spesso in una cornice medicalizzante (carenze di nutrienti) e teriomorfica (genitori infanticidi). Come vedi questo fenomeno? C'è la possibilità che questi piccoli gruppi possano essere ritenuti ciò che Moscovici definiva “minoranze attive” in grado di mutare la cultura in cui sono oppure sono troppo superficiali per incidere efficacemente sulla realtà sociale?

F.S.: Gli studi di Moscovici sulle minoranze attive, ovvero sulla capacità dei gruppi di minoranza di agire sulle maggioranze, credo siano di grande importanza e dovrebbero entrare a far parte del nostro patrimonio culturale. In sintesi Moscovici sostiene, sulla base di prove sperimentali, che un gruppo di minoranza dovrebbe innanzi tutto essere percepito dalla maggioranza come qualcosa di interno a sé. Inoltre, dovrebbe esser fermo nella enunciazione dei propri obiettivi ma allo stesso tempo flessibile nel definire il percorso che conduce a essi. Purtroppo accade invece che le dinamiche identitarie che ho descritto prima, valide per ogni gruppo umano, lo sono anche per i gruppi vegani per cui spesso la loro azione ha il solo scopo (inconscio) di rivendicare la propria identità di gruppo prescindendo dall’effetto che ciò ha sul mondo esterno.

G.S.: Escono anche libri e articoli che cercano di ‘fermare’ il cambiamento come Il mito vegetariano di Lierre Keith. Cosa ne pensi?

F.S.: Non è una novità. Anche i nazifascisti cercavano di “dimostrare” la superiorità della razza ariana con presunti studi “scientifici” e simultanee azioni mediatiche di vario genere. Una volta si chiamava “propaganda”, oggi “scienze della comunicazione”, ma è la stessa cosa.

G.S.: Una critica che viene mossa dagli ecologisti che seguono scelte alimentari convenzionali è che l'impatto dell'allevamento e dell'agricoltura dipenda in realtà dai luoghi. Il bello è che, alla fin fine, qualche animale è sempre 'sostenibile' - quindi giusto - da allevare.

F.S.: La prima cosa che si nota in tali comportamenti è la tenacia con cui queste tesi vengono sostenute, la cui causa possiamo far risalire agli aspetti psicosociali delle scelte alimentari descritti prima. La seconda è il divario fra tale tenacia e la “solidità” degli argomenti che vengono addotti a giustificarla. In realtà, in termini numerici, la quasi totalità della popolazione umana vive in aree temperate o tropicali dove è sempre possibile praticare l’agricoltura. E ovunque ciò sia possibile vale la regola, tanto per parlare, ad esempio, di consumo di territorio, che per produrre cibo da animali serve in media 7 volte più terra che per produrlo da vegetali. E non parliamo poi di consumo di acqua, emissioni di gas serra ecc.
Si può ipotizzare non tanto una maggiore sostenibilità quanto una necessità dell’allevamento solo a proposito di condizioni climatiche estreme (e, aggiungo, del tutto innaturali per l’uomo) come la Norvegia, la Groenlandia, forse il Tibet. Ma sono quantitativamente irrilevanti. Ad esempio la Norvegia, su un territorio circa uguale a quello italiano, ospita una popolazione umana pari a un decimo dell’Italia.

G.S.: Un documentario che ha avuto molto successo è stato Cowspiracy, in cui si descrivono i problemi dell’allevamento, ma non solo. Mostra anche come molte associazioni ambientaliste - soprattutto le più conosciute - eludano l’impatto delle scelte alimentari sull’ambiente.
Alcuni ambientalisti lo hanno criticato perché sull’impatto dei gas serra, oltre al dato FAO, riporta anche quello di uno studio redatto da due consulenti della Banca Mondiale, in cui si scrive che l’allevamento ha un impatto molto maggiore, causando il 51% delle emissioni.
Pur non prendendo per buono quest’ultimo dato, l’argomentazione sull’insostenibilità dell’allevamento non viene meno. L’inquinamento, poi, - come è ben mostrato nel documentario - non è solo “emissione di gas serra”.


F.S.: Quel valore del 51% è ottenuto considerando anche le emissioni di anidride carbonica provocate dalla respirazione, il che è inaccettabile. Non vedo del resto perché esagerare quando già il valore FAO del 18% (cioè quasi un quinto delle emissioni mondiali complessive) è enorme se consideriamo che è relativo a un settore produttivo che dovrebbe interessare soltanto il vertice della piramide alimentare. Inoltre, zootecnia significa molte altre cose, prima fra tutte, come accennavo prima, l’enorme esigenza di territorio, gran parte della quale viene da sempre soddisfatta a spese delle foreste primarie o dei terreni agricoli. C’è poi il fatto che il pascolo (ancora dominante nel mondo per l’allevamento dei ruminanti) è uno degli usi più sfruttanti del suolo, tanto che nelle aree semiaride è la prima causa di avanzamento dei deserti e ovunque di degrado ed erosione. E parliamo anche della conflittualità sociale che genera l’intrinseca invasività dell’attività zootecnica; pensiamo ad esempio all’interminabile catena di omicidi che da decenni insanguina l’America Latina ad opera degli allevatori, o anche al fenomeno degli incendi boschivi nel mondo di cui sempre gli allevatori sono fra i principali responsabili.

G.S.: Come mostri nel tuo libro, Vivere la decrescita: una felice esperienza di autoproduzione (Edizioni per la decrescita felice, 2009), il problema non è solo cambiare alimentazione, ma è pensare un modello diverso di società. Non basta mangiare in maniera più ecologica: occorre uscire dalla società della crescita e del profitto ed entrare in una società solidale, in cui l’autoproduzione riveste un posto importante. In questa diversa società, la qualità del tempo che si vive è molto importante. Secondo alcuni ‘illuministi’ questo modo di pensare non è nient’altro che un ritorno nostalgico e reazionario al tempo passato. È così?

F.S.: In quel libro ponevo il tema della responsabilità personale che ognuno di noi ha nell’orientamento dell’intera società umana. Una responsabilità che coinvolge appunto non solo le scelte alimentari ma la totalità del nostro stile di vita a cominciare dalla “demercificazione” di tutti i rapporti sociali. Nel cercare una via che piuttosto passi attraverso i rapporti comunitari, la solidarietà reciproca, la collaborazione per il bene comune (e sottolineo: non solo del proprio gruppo ma dell’intera biosfera) non c’è nulla di reazionario, anche perché il passato degli ultimi 6000 anni ci offre ben pochi esempi che io mi senta di considerare validi punti di riferimento. Al contrario vedo in questa ricerca di una alternativa alla società ipereconomicista un passo avanti, un guardare a un futuro che non ha ancora avuto altro spazio che le pagine dei migliori utopisti.

G.S.: Per concludere, i libri che hai pubblicato non si rifanno tanto ad argomentazioni antispeciste (lo sfruttamento animale), ma ecologiche (l'impatto sugli ecosistemi). La tua è una posizione sui generis: dentro e fuori l’antispecismo, dentro e fuori l'ecologismo. Solitamente, l'impatto ecologico è ritenuto un “argomento indiretto” dagli antispecisti mentre, dall'altra parte, gli ecologisti non ritengono problematico lo sfruttamento animale.
Ti distacchi tanto da alcune posizioni antispeciste poiché criticano l’antropocentrismo ma non si oppongono alla società della crescita, ma anche dai tanti “obiettori della crescita” perché rimangono all’interno della tradizione dell’allevamento, e dunque dell’antropocentrismo. Come risponderesti alle rispettive critiche?


F.S.: Il punto è che io non vedo le “due” cose come due ma come diverse angolazioni sotto cui viene guardato lo stesso problema. Entrambe parziali e pertanto bisognose di completarsi a vicenda. Una sociocultura umana si fonda su tre componenti: un insieme di pratiche produttive che ne assicurano il sostentamento materiale, una struttura sociale che consente quelle pratiche e un modello culturale che giustifica le prime e la seconda. La decrescita, convenzionalmente intesa (Latouche e dintorni), si occupa della prima componente e un po’ della seconda, l’antispecismo della terza. Non mi risulta che esista un pensiero alternativo che abbia enunciato la necessità di agire simultaneamente su tutte e tre. È vero che questa è l’impostazione dell’antispecismo politico (Maurizi ad esempio), tuttavia esso è rimasto fino a oggi chiuso nell’ambito della riflessione filosofica, importante di sicuro ma insufficiente. La decrescita da parte sua è carente di pensiero teorico unificante (benché nei suoi ultimi libri Pallante abbia fatto dei chiari passi avanti in questo senso), come l’antispecismo lo è di agganci con la prassi. E tutti sono carenti di capacità progettuali. Se mi si domandasse qual è oggi il problema più grave del pianeta direi: questa nostra incapacità generale di formulare una alternativa sistemica.

SOFFERENZA DELLE PIANTE O SOLO IPOCRISIA UMANA?



di Giulio Sapori

Ormai è da un po' che si tira in ballo la sofferenza delle piante come argomento che vorrebbe criticare, a livello etico, chi si oppone allo sfruttamento animale. E devo dire che non viene usato solo dai commentatori 'saputi' del Web, ma anche da noti divulgatori scientifici come Silvano Fuso.

Nel libro Naturale=buono? (Carocci, 2016), libro in cui viene messa in questione la suddetta equivalenza, Fuso dedica un capitolo all’alimentazione 'naturale', criticando (tra l'altro) la dieta vegana. Una prima cosa che verrebbe da contestare è che, a livello sociale, è vero esattamente il contrario: la naturalità è legata al nutrirsi di alimenti di origine animale, e non vegetale.

A parte questo, ciò che interessa qui è uno degli 'argomenti' utilizzati, nel quale si
 critica la motivazione etica di una dieta vegana appoggiandosi malamente agli studi di Stefano Mancuso, arrivando ad accusare chi pensa “sia lecito sacrificare le piante e non gli animali” (p.65) di antropocentrismo!

Prima cercherò di rispondere agli ipocriti che usano questo ‘argomento’ solo per giustificare il loro mangiare prodotti di origine animale. Poi tenterò anche di rispondere alla fatidica domanda: ma le piante soffrono?

Ho detto ipocriti perché, se si volessero “salvare” le piante, sicuramente i prodotti di origine animale sarebbero il primo alimento da eliminare. Per un motivo molto semplice, come dice bene proprio il succitato Stefano Mancuso in un'intervista (La Repubblica 04 dicembre 2016): “per un chilo di carne ci vogliono 1600 chili di piante. Eticamente è sempre meglio mangiare le piante”.

Ci vuole poco a capirlo. Un animale, organismo eterotrofo, per vivere deve nutrirsi di organismi autotrofi, cioè quegli organismi che riescono a nutrirsi autonomamente attraverso la fotosintesi: le piante.
La conversione da proteine vegetali a proteine animali è, come tutte le conversioni di energia, dispendiosa: in ogni passaggio di livello trofico - da piante a animali, da erbivori a carnivori - si perde il 90% dell'energia incorporata nel livello trofico più basso. E' il secondo principio della termodinamica, bellezza!
Questo dovrebbe bastare a rispondere ai vari 'saputi', mangiatori di carne ma compassionevoli verso i vegetali.

Una volta risposto agl'ipocriti, la questione della sofferenza delle piante rimane, visto che alcune persone si interrogano seriamente su di essa.
 
Ordunque, le piante sentono? Soffrono?

Per rispondere a questa domanda - a cui Mancuso neanche accenna in Verde brillante - mi baserò sul libro Quel che una pianta sa. Guida ai sensi nel mondo vegetale (Raffaello Cortina, 2013) di Daniel Chamovitz, biologo che dirige il Manna Center for Plant Biosciences all'Università di Tel Aviv, autore di importanti scoperte nell'ambito della biologia delle piante.

Le piante sentono? Dipende. “Ovviamente, le piante non ‘sentono’ nel senso tradizionale del termine. Non provano rammarico e non familiarizzano con un nuovo lavoro. Non hanno consapevolezza emotiva di uno stato mentale o emotivo” (p. 62).

Se sentire invece significa percepire, allora sì le piante 'sentono', in molti casi anche meglio di noi. Ma cosa sentono? Molte componenti del mondo che le circonda, come colori, odori, contatti e molto altro (si parla di una ventina di 'sensi').

Le piante sono dunque consapevoli dell’ambiente che le circonda. Una cosa che non dovrebbe meravigliarci perché, come hanno mostrato i biologi Maturana e Varela, la cognizione è una 
caratteristica propria a tutti gli organismi viventi, in modo più o meno marcato. Per vivere occorre rispondere all'ambiente in mutamento, quindi è necessario avere una qualche forma di cognizione

Ma consapevolezza significa anche capacità di soffrire?

La consapevolezza di una pianta non implica inoltre che questa possa soffrire. Una pianta che vede, sente e prova sensazioni non patisce più dolore di un computer con un disco rigido difettoso. Infatti il dolore e la sofferenza, come la felicità, sono definizioni soggettive e fuori luogo nel descrivere le piante. (...)
Le piante sanno quando manca loro l'acqua in un periodo di siccità. Ma le piante non soffrono. Non hanno, per quanto ne sappiamo al momento, la capacità di avere “un’esperienza emotiva spiacevole’
”. (p. 144-5)

Avere consapevolezza di un danno non significa fare esperienza del dolore e della sofferenza. E non è difficile da immaginare dato che anche noi possiamo subire un danno - come l'amputazione di una parte del nostro corpo - senza provare dolore, poiché sotto l'effetto di qualche sostanza, come la morfina (che tra l'altro è estratta da una pianta).
Con le conoscenze attuali, quindi, sostenere che le piante soffrano pecca - questo sì! - di antropocentrismo (o zoocentrismo).

Chamovitz, nel suo libro, muove anche alcune critiche alla Neurobiologia vegetale, soprattutto al nome che darebbe per acquisito una sorta di sovrapposizione tra sistema nervoso animale e apparato radicale delle piante.
Una questione che invece risulta abbastanza controversa.

Per fare un esempio, il famoso neuroscienziato Antonio Damasio, nel libro Il sé viene alla mente.
La costruzione del cervello cosciente (Adelphi, 2012), scrive:
La tragedia delle piante, che per altro esse ignorano, è che le loro cellule, circondate da una parete rigida come un corsetto, non potranno mai modificare la propria forma in modo sufficiente per diventare neuroni. Le piante non hanno cellule nervose: quindi, non avranno mai una mente” (p. 70).

Da quanto detto non deduciamo che il danno inferto alle piante non sia moralmente rilevante. L’etica non è sostenuta
– e non deve esserlo – solo dalla capacità di provare o meno piacere, dolore, gioia e tristezza. In una parola, dalla senzienza.
Ma, certamente, essere indifferenti a queste caratteristiche visibilmente diffuse nel mondo animale comparandole a ciò che proverebbe una carota è, come minimo, una profonda deficienza etica. Una deficienza che sappiamo riposa su una rimozione più profonda, posta alle radici della nostra società, riguardante l'essere noi stessi animali. Una rimozione che permette di accettare le sofferenze e il dominio sugli altri animali perché, in fondo, noi non siamo come loro.

In conclusione, evitiamo che le belle scoperte sulla consapevolezza delle piante siano un nuovo modo per giustificare lo sfruttamento animale, accorpandolo in modo indiscriminato al regno vegetale. L'ipocrisia (per non dire peggio), anche se ammantata di 'scientificità', rimane ipocrisia.

ANNA MARIA ORTESE, LA VIVISEZIONE E I BENPENSANTI




di Giulio Sapori


Così anche la nostra brutta salute (siamo imbottiti di medicine costosissime) sempre più decade, per un oscuro delitto - dirò proprio infamia - che è nel nostro consenso alla pratica medica, sperimentazione e vivisezione

Scrivo queste parole, forse debolmente - come ogni protesta non può essere che debole davanti all'atroce forza dell'ingiustizia -, pensando al colmo dei colmi - dopo l'atrocità degli allevamenti - raggiunto dall'uomo: la vivisezione

Ho già scritto su Anna Maria Ortese e il suo volume Le Piccole Persone (Adelphi, 2016) qui.
In questo post vorrei soffermarmi su una delle questioni trattate dall'autrice: la vivisezione o sperimentazione sugli animali.
Lo faccio un po’ anche per rinnovare l’invito alla lettura di questa grande scrittrice e intellettuale, animata da un raro e saldo impegno etico a favore degli esclusi, degli ultimi e da una sensibilità che non faremmo torto a definire biocentrica.


Di vivisezione la Ortese ne scrive più volte, ma due sono gli articoli in cui spiega, in modo chiaro, la sua posizione.
Il primo, Uno strazio senza grido (Il Giorno, 13/04/73), è una prima risposta a una lettera inviata al giornale da una signora, in cui si sosteneva la necessità non solo scientifica, ma anche morale, della pratica della vivisezione in quanto attività funzionale al “benessere umano”: santo scopo che dovrebbe tacitare ogni limite morale.

La Ortese, nella sua risposta, cerca di mostrare la cecità insita nella logica utilitarista e antropocentrica utilizzata dalla signora, completamente indifferente alla soggettività e al dolore animale.
Il suo intervento cerca, innanzitutto, di mettere in primo piano la vita offesa e straziata degli animali, il loro dolore, la loro singolarità negata.


Ogni giorno che si leva sul mondo, per gli animali sottoposti al controllo e dominio scientifico, è un giorno di paura o di strazio, spesso spaventoso strazio, che bisogna sopportare senza grido, anche il grido dà fastidio, il grido attraverso cui il dolore esce a fiotti. In silenzio. E a causa di questo silenzio la cosa sembra morale, utile, lecita”.

Gli orrori della vivisezione sono tali, che solo il silenzio intorno ad essi può renderli possibili. Oppure questa convenzione: che gli animali soffrono meno dell’uomo, o non soffrono affatto. Ma i medici scrupolosi, quando interrogati, abbassano la testa; altri non rispondono, o si limitano a dire che ‘è necessario’”.

Davanti al dolore e alla sofferenza che non possiamo non vedere, la domanda che dovrebbe sorgere spontanea è: “perché mai, nella logica comune dei benpensanti, di persone anche colte, buone, delicate, il dolore umano viene sempre considerato ingiusto, un male da eliminare, una specie di vergogna che impegna la società a combatterlo con tutte le sue forze, mentre poi, costantemente, il dolore animale, anche il più terribile, è accettato come una fatalità, non solo, ma se deve procurare qualche nuovo beneficio all’uomo, è una fatalità benedetta? Perché questa differenza tra corpi viventi che, se tormentati o straziati, soffrono ugualmente?

Perché accade questo? Cosa ci rende tanto ciechi?
L'autrice scava nel profondo dell'utilitarismo, vedendone il presupposto arazionale, folle: la certezza granitica della nostra superiorità, a cui tutto sembra sacrificabile.

È proprio questo punto cieco che l'autrice riprende e sviluppa nel secondo articolo, Occhi tristi come i tuoi (15/04/73), dove indaga quella che chiama la 'macchia' dell'intelligenza umana:

Questa intelligenza, o genialità umana, come una forza chiaramente estranea alla composizione, l'evoluzione e forse le finalità del mondo, erompe nel mondo (nell'uomo), ma non in tutti gli uomini - la gran parte degli uomini hanno semplice vita e dignità animale -, e guida quindi tutti gli altri uomini per generazione di millenni, verso uno sviluppo che alla gran parte degli uomini resta sempre esteriore, estraneo. Si direbbe che questa forza viva, di sé per sé, con un fine suo, che pare questo: la scomposizione costante del mondo naturale - il mondo incontrato da questa forza nel suo viaggio -, la sua distruzione, il suo rifacimento secondo un piano di questa “forza” o “orgoglio”: rifacimento che non può e non deve tenere conto del dolore già presente nelle cose, deve procurarne altro, sperimentarne altro, per costruire non so che cosa”.

L’intelligenza utilitaristica e strumentale, dice la Ortese, è sempre più qualcosa di 
mostruoso, poiché si autonomizza a tal punto da non avere altra finalità che non sia l’aumento costante della propria potenza.
 
A questa intelligenza abbagliante e orgogliosa ma priva di scopo, l'autrice ne accosta un'altra, più mite e armonica. Un'intelligenza che riconosce i propri limiti e che si pone in ascolto dell'altro da sé, non per manipolarlo, ma per lasciarlo respirare. Un'intelligenza che, invece di ridurre il mondo a oggetto d'uso, riposiziona l'uomo nell'inutile sperpero del mondo della vita,
riconoscendo che “tutti noi, in certo senso, siamo inutili, e inutili tutte le nostre vite, anche le più gloriosese non abbiamo compreso la grandiosità di questo incontro, di questa avventura forse irripetibile (forse d'immortale destinazione), la vita”.  

GLI INTELLETTUALI SONO ESTINTI? ALCUNI APPUNTI



di Giulio Sapori

“Il mestiere di un intellettuale consiste nel pensare per rimediare alle cose che non funzionano, che non sono adatte all'epoca in cui vive, e nell'elaborare una cultura che più conviene all'umanità e al suo divenire.
Ciò implica conoscenze ma anche capacità creative e un atteggiamento etico fatto di disinteresse personale e di preoccupazione per il mondo, per gli altri”
Luce Irigaray (in Alfabeta 2, n.3 ottobre 2010)

Che fine hanno fatto gli intellettuali?
Una domanda che ritorna molto spesso, tanto da diventare il titolo anche di un
 libro-intervista di Enzo Traverso, dove è analizzata la storia di questa figura.

Una prima considerazione da fare è che, dopo la stagione d'oro degli anni '60 e '70, la figura di intellettuale si è sempre più sbiadita, fino a essere relegata, per usare l'espressione di Asor Rosa, in un “grande silenzio”.

Zygmunt Bauman, in un libro di qualche anno fa, ne ha delineato la decadenza: da legislatori a interpreti.
E oggi gli interpreti non si distinguono più dagli storyteller, dai narratori e dagli intrattenitori.

Ma perché questa 'caduta'? La principale causa del declino è forse stata l'idea che 
la storia fosse finita, la possibilità di qualcosa di diverso dalla società capitalistica, abolita.
Nello stesso periodo cambiavano anche i mezzi di comunicazione: da quelli scritti, più propri alla riflessione, a quelli visivi, più persuasivi e immediati.
Se vogliamo proprio dare una data del passaggio di stato possiamo dire il 1989, con la caduta del muro di Berlino, anticipazione della caduta dell'URSS, come possibilità di un diverso modo di organizzare la società.

Questo significa che l'intellettuale critico non si è estinto come un brontosauro - secondo l'immagine di Asor Rosa - ma è stato, più prosaicamente, silenziato dall'ideologia dominante e dai media 'immediati'.

L'intellettuale moderno, come molti sanno, nasce alla fine dell'Ottocento con l'affaire Dreyfus. Nasce con la società borghese, di mercato, quando si forma quello 'spazio pubblico' intermedio tra società civile e Stato, grazie alla diffusione della stampa e alla formazione dell'opinione pubblica. Proprio per questo, il Novecento è ritenuto “il secolo degli intellettuali”. Ma, aggiungiamo, anche del loro declino.

Storicamente, la figura di intellettuale ha oscillato tra due poli: l'intellettuale puro, privo di passioni politiche, à la Julien Benda e l’intellettuale organico, partigiano, à la Antonio Gramsci.

Giudicare e criticare il Potere. Dire la verità, in nome di ciò che è giusto e contro l'indifferenza. Questa dovrebbe essere la funzione dell'intellettualeCon Potere ovviamente non intendiamo la possibilità di fare cose, ma la capacità di opprimerereprimere, pur concedendo spazi di libertà.

Nelle parole di Edward Said: "È lo spirito di opposizione, non di compromesso, che mi prende, perché l'avventura, l'interesse, la sfida della vita intellettuale va cercata nel dissenso rispetto allo status quo" (Dire la verità. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, 2014, p. 16).

Essere intellettuale è diverso da svolgerne la funzione. Come diceva Gramsci, tutti siamo intellettuali in quanto esplichiamo “
una qualche attività intellettuale” e contribuiamo “a sostenere o a modificare una concezione del mondo”.

Essere intellettuale e basta quindi non significa granché, come non significa granché essere specialisti visto che questi sono, perlopiù, “addetti all'oppressione” cooptati dal Potere.
La maggior parte degli intellettuali si configura come
frazione dominata della classe dominante” (Pierre Bourdieu). In sostanza, pur godendo di una posizione di privilegio sociale (quindi dominante), in quanto salariati gli intellettuali sono sottomessi (quindi dominati) da chi gestisce il capitale e i mezzi di informazione, che detiene effettivamente il Potere.

Di contro, la funzione intellettuale deve basarsi sull'autonomia. E si contrappone tanto alla funzione del comunicatore, quanto a quella dell'esperto, del tecnico. Non le nega ma le muta qualitativamente: a differenza di quella del comunicatore, è legata alla verità e, a differenza quella dell'esperto, sa che la verità implica sempre una domanda di senso, una domanda sullo stare al mondo


Ma è possibile essere autonomi rispetto al Potere? Domanda da un milione di dollari. Un'autonomia totale è da escludere, ma non un'autonomia relativa.
La salvezza della loro funzione starà allora proprio nel vivere ai margini: diventare scarti, rifiuti, parte dei senza parte.
Ecco la mutazione positiva: da fari - elettrificati per lo più dal capitale - a rifiuti, indigeribili per l'organizzazione sociale attuale, ma fecondi per un'altra società. Rifiuti organici. Questo significa oggi ridiventare intellettuali organici.

COSA C’È DI SBAGLIATO NELLA NOSTRA CULTURA (ALAN W. WATTS)




Alan W. Watts
(1915-73) è stato uno scrittore e filosofo molto famoso, soprattutto come interprete originale delle culture e delle filosofie orientali in Occidente.
Scrisse oltre venti libri, il più famoso dei quali è
La via dello Zen, pubblicato da Feltrinelli per la prima volta nel 1960.
Fu uno dei pensatori più seguiti dai movimenti della controcultura.
Il testo che proponiamo è la traduzione di un suo famoso discorso.

 
Com’è che sembra che noi non riusciamo ad adattarci all’ambiente senza distruggerlo? Com’è che il nostro successo è un fallimento? Che stiamo costruendo, in altre parole, un’enorme civiltà tecnologica, che sembra permettere il realizzarsi di ogni desiderio semplicemente toccando un pulsante. Eppure come nelle favole, quando i desideri sono finalmente materializzati, sono come l’oro delle fate, non sono per nulla reali.

Le ricchezze che produciamo sono effimere, e come risultato di ciò siamo frustrati, terribilmente frustrati. Riteniamo che l’unica cosa da fare è andare avanti e ottenere sempre di più. E, come risultato di ciò, tutto il nostro mondo inizia ad assomigliare come la cameretta di un bambino viziato, che ha troppi giocattoli di cui si è annoiato, quindi li getta via alla stessa velocità con la quale li ottiene, giocandoci solo per qualche minuto.


Inoltre ci dedichiamo ad una tremenda guerra alle basilari dimensione di spazio e tempo, vogliamo annullare le loro limitazioni. Vogliamo ottenere tutto il più presto possibile. Vogliamo convertire i ritmi e le capacità lavorative in soldi, con i quali ovviamente puoi comprare qualcosa, ma che non possono essere mangiati. Per poi tornare in fretta a casa dal lavoro e finalmente avere tempo per la nostra vita vera e godere di noi stessi.

Ma sapete che per la stragrande maggioranza delle persone, quello che sembra il vero scopo della vita, è di correre a casa per guardare una riproduzione elettronica della vita, che non si può toccare, che non si può odorare e non ha sapore. Potresti pensare che le persone tornano a casa per il vero scopo della vita. In una vera cultura materialistica esse tornerebbero a casa per partecipare ad un colossale banchetto oppure fare l’amore o perdersi nella musica e nella danza. Ma nulla del genere.


Sembra invece che il vero scopo sia la semplice passiva contemplazione di uno schermo: tutti sono isolati, fissi a guardare questa cosa. E non c’è più vera comunione con gli altri, per nulla. E questo isolamento delle persone in un loro mondo privato, è in realtà la creazione di una popolazione senza cervello.

È perfettamente accettata l’esibizione delle ostilità tra le persone nello sport, nelle discussioni, nei raduni pubblici, e si parla sempre di uccisioni e maltrattamenti sulla televisione. Mai che si vedano persone che si amano, per davvero, non per finta. Uno può trarre la conclusione che il presupposto dietro tutto questo sia che l’espressione dell’amore fisico sia molto più pericoloso dell’espressione fisica dell’odio.

E pare che una cultura basata su questi presupposti sia fondamentalmente folle. E che si dedichi, ovviamente involontariamente, non alla sopravvivenza, ma alla reale distruzione della vita.

IL PREZZO DEL PESCE (NON SCRITTO NEI MENÙ)



Proponiamo la trascrizione dell'Introduzione del libro ALLARME PESCE (Ponte alle Grazie, 2005), scritto dal giornalista britannico Charles Clover.
Il libro - ormai fuori catalogo in Italia - è un'inchiesta su quella che viene definita l’“attività più distruttiva della Terra”: la pesca.
Pur non condividendo il linguaggio un po' burocratico - i pesci sono spesso ridotti a semplici 'risorse' - questo è uno dei pochi libri che punta il dito contro una pratica su cui vi è un'ignoranza enorme a livello sociale.
L'immagine del pescatore più diffusa socialmente, soprattutto tra i più piccoli, è quella del bonario Capitan Findus. L'immagine realistica è invece quella di un'impersonale flotta da guerra che ha l'unico obiettivo di catturare più pesce possibile, svuotando i mari e gli oceani di vita.
Da questo libro è stato tratto anche un documentario, 
The end of the line (in Italia uscito con Feltrinelli).

Immaginate cosa direbbe la gente se una banda di cacciatori tendesse una rete lunga un chilometro e mezzo tra due enormi fuoristrada e la trascinasse a tutta velocità attraverso le pianure dell’Africa. Questo bizzarro marchingegno, simile a quelli che si vedono nel film Mad Max, raccoglierebbe tutto ciò che trova sulla sua strada: predatori come leoni e ghepardi; erbivori goffi e pesanti in via d’estinzione, come rinoceronti ed elefanti; mandrie di impala e di gnu, intere famiglie di facoceri. Le femmine gravide verrebbero trascinate e catturate lungo il tragitto; solo i cuccioli più piccoli riuscirebbero a sgusciare attraverso le maglie della rete.

Provate ad immaginare com’è costruita la rete: all’imboccatura c’è un enorme rullo di metallo, mentre una catena fa a pezzi e spiana gli ostacoli, stanando gli animali e spingendoli verso le maglie che si avvicinano. Un’enorme barra di ferro trascinata attraverso la savana strappa tutto ciò che affiora dal terreno, sradica ogni albero, cespuglio, pianta fiorita, costringendo stormi di uccelli ad alzarsi in volo. La rete mostruosa lascia dietro di sé un paesaggio devastato che assomiglia a un campi rivoltato dall’erpice.

Alla fine della corsa questi cacciatori-raccoglitori dell’era industriale si fermano ad esaminare l’intrico caotico di creature morte o agonizzanti alle loro spalle. Per almeno un terzo degli animali che hanno catturato non c’è mercato perché la loro carne non è molto buona da mangiare o perché semplicemente sono troppo piccoli o troppo spiaccicati. la pila di carcasse viene scaricata nella pianura per essere consumata dalla putrefazione.

Questo modo efficiente ma indiscriminato di uccidere animali è conosciuto con il nome di pesca a strascico. È un tipo di pesca praticata quotidianamente in ogni parte del mondo, dal mare di Barents nell’Artico alle rive dell’Antartide, e dalle acque tropicali dell’oceano Indiano e del Pacifico centrale a quelle temperate al largo di Cape Cod, nel Massachussetts.

Sono almeno diecimila anni che si pesca con le reti, dai tempi in cui i cacciatori davano la caccia ad altri esseri umani per procurarsi il cibo e uccidevano i mammut facendoli precipitare dai dirupi. Ma, dal momento che ciò che fanno i pescatori è in parte offuscato dalla distanza e dal velo di acqua che copre la Terra e i pesci sono creature a sangue freddo anziché bestiole affettuose, la maggior parte della gente continua a guardare ciò che succede in mare con occhio diverso rispetto a ciò che succede sulla terraferma.

Dei pescatori abbiamo un’idea antiquata: li immaginiamo avventurieri barbuti delle fattezze di Capitan Findus, non ce li figuriamo di certo dirigere un mattatoio.

Mangiare pesce è di moda. Il pesce viene consumato con molte meno riserve mentali che non la carne. Persino molti vegetariani non trovano paradossale cibarsi di pesce. Per i consumatori occidentali è diventato una sorta di talismano dietetico.
I nutrizionisti ci dicono che il pesce fa bene – è la migliore fonte di proteine e vitamine prive di grassi – e che gli acidi grassi omega-3 contenuti nell’olio di pesce favoriscono il funzionamento ottimale del cervello, riducono il pericolo di attacchi cardiaci e di ictus e ritardano l’insorgenza di artrite e osteoporosi. Alcuni studi indicano persino che il consumo di pesce rallenta il processo d’invecchiamento e può aiutarci a perdere peso in quanto la dieta a base di pesce blocca l’ormone della fame, facendoci sentire sazi con quantità di cibo più ridotte e più nutrienti. Le modelle filiformi che siamo portati ad ammirare come incarnazioni ideali del corpo femminile non devono ricorrere al fumo per restare pelle e ossa, ma possono sentirsi sazie consumando porzioni da uccellino. Non devono far altro che mangiare pesce.

Purtroppo la nostra storia d’amore con il pesce non è più sostenibile. Ne abbiamo la prova davanti agli occhi. Abbiamo visto quello che la tecnologia industriale ha fatto alle grandi balene, la cui caccia è soggetta a un divieto mondiale, anche se non assoluto. Credo che siamo giunti a un punto di svolta nella consapevolezza generale: stiamo cominciando a capire cosa le tecniche industriali di pesca, le forze incontrollate del mercato e la scarsa coscienza del fenomeno stanno facendo agli abitanti del mare.

Nel campo dell’agricoltura e dell’allevamento, un tale punto di svolta si è raggiunto quando gli spray, i fertilizzanti, gli additivi alimentari e le tecniche di allevamento intensivo utilizzati nella coltura delle piante e nell’allevamento del bestiame hanno condotto al crollo della reputazione di agricoltori e allevatori quali custodi della campagna e guardiani della qualità del cibo che mangiamo. Agricoltori e allevatori stanno cominciando solo ora a rifarsi un’immagine, ma a loro si guarda ancora con sospetto.

Un tempo i pesci erano visti come risorse rinnovabili, creature le cui riserve si sarebbero ricostituite all’infinito, a nostro beneficio. Ma in ogni parte del mondo ci troviamo di fronte alla prova che la pesca ha portato all’esaurimento di numerose specie ittiche, tra cui il merluzzo settentrionale, lo sgombro del mare del Nord, il merluzzo antartico e sopratutto il tonno rosso dell’Atlantico occidentale, come è avvenuto in precedenza per la grandi balene, e che le riserve di tali specie non mostrano segni di ripresa.

Le fonti ufficiali su entrambe le sponde dell’Atlantico assicurano che i mari sono “gestiti” in modo scientifico, ma è sempre più difficile credervi. L’applicazione della normativa cui dovrebbero sottostare l’esercizio della pesca negli oceani ha evidenziato lacune quasi ovunque. Perfino nelle democrazie che funzionano meglio, gli esperti ammettono che l’overfishing, il sovrasfruttamento ittico, sfugge a ogni controllo.

Questo è il momento in cui la percezione degli oceani deve andare incontro a un cambiamento. A richiederlo è la consapevolezza che nell’arco della vita di un uomo abbiamo condotti gli oceani a una crisi peggiore di quelle causate fin qui dall’inquinamento, paragonabile alla distruzione di mammut, bisonti e balene, al saccheggio delle foreste pluviali e alla caccia dei grandi animali selvaggi.

Responsabile di tale crisi è l’overfishing. In quanto metodo di distruzione di massa, la pesca praticata con la moderna tecnologia è l’attività più distruttiva della Terra. Non è esagerato sostenere che la pesca eccessiva sta cambiando il mondo. Proprio quando gli abissi marini sono diventati l’ultima frontiera e i suoi abitanti un affascinante soggetto cinematografico, le creature che nuotano vicino alla superficie, con gli squali e i cavallucci marini, stanno avviandosi all’estinzione.

Il sovra sfruttamento ittico minaccia di sottrarre risorse alimentari a paesi in via di sviluppo per portare pietanze prelibate sulle tavole dei paesi ricchi. Per far sì che le compagnie di pesca oggi possano mantenere la loro redditività, non si esita a intaccare le scorte di cibo genuino delle generazioni di domani.

Dal momento che le riserve ittiche tradizionali si estinguono e se ne trovano altre in sostituzione, l’overfishing sta alterando la nostra dieta, così come l’evoluzione: in risposta alla pressione esercitata dalla pesca, il merluzzo del mare del Nord ha cominciato a deporre le uova in età più giovane. L’overfishing è stato, e senz’altro sarà ancora, causa di guerre e di dispute internazionali. Rappresenta una forza importante nel contesto del commercio mondiale e delle relazioni internazionali, ed è agente corrosivo nell’ambito delle politiche statali e locali.

Questo libro vuole dimostrare che, a causa dell’overfishing, ci stiamo avvicinando al punto di non ritorno per le riserve ittiche e per interi ecosistemi negli oceani di tutto il mondo e che è ora di cambiare le cose. (…) Rivela la portata di quello che sta succedendo negli oceani per causa nostra, cioè per soddisfare la nostra voglia di pesce, e mostra il vero prezzo di questa risorsa: quello che non trovate sul menù.
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