GLI ANIMALI, LA NATURA E IL SOCIALISMO. INTERVISTA CON MARCO MAURIZI


Proponiamo un’intervista con Marco Maurizi, filosofo che  da anni cerca di mostrare il legame forte tra liberazione umana e non umana. Non può esserci, cioè, liberazione dallo sfruttamento dell'uomo sull'animale, senza la liberazione dallo sfruttamento dell'uomo sull'uomo, e viceversa.
Ha pubblicato vari libri, tra cui, 
Al di là della natura. Gli animali, il capitale e la libertà (Novalogos, 2011), L' io sospeso. L'immaginario tra psicoanalisi e sociologia (Jaca Book, 2012), Asinus novus. Lettere dal carcere dell'umanità (Ortica editrice, 2012) recensito quiChimere e passaggi. Cinque attraversamenti del pensiero di Adorno (Mimesis, 2015).


GIULIO SAPORI
: La prima domanda che vorrei farti riguarda il “movimento antispecista”. Quando ci riferiamo a questo movimento, a cosa ci riferiamo di specifico? Esiste secondo te qualcosa che possiamo definire in questo modo?

MARCO MAURIZI
: Tutto dipende da cosa intendi per "movimento" e "antispecista". Da diversi decenni esistono gruppi e individui più o meno organizzati che a vario titolo si indignano per la sofferenza animale e lottano per porvi fine. Ovviamente non possiamo parlare di un "movimento" solo per questo, visto che le prospettive, gli obiettivi e le strategie sono diversissimi, anche in contraddizione tra di loro (lottare per il "benessere" animale, per dirne una, è cosa totalmente diversa che lottare per la "liberazione" animale; così come dire che non è lecito attaccare il diritto di proprietà o rendersi disponibili ad infrangere la legge per salvare animali). E' però vero che a partire dagli anni '90 si sono viste campagne che hanno avuto una grande partecipazione e anche una qualche forma di radicalizzazione politica, soprattutto grazie al lavoro degli anarchici. Recentemente si sono registrati alcuni malumori per il fatto che in questo movimento magmatico e contraddittorio sta emergendo una tendenza a concepire la lotta per la liberazione animale esclusivamente in termini di diffusione del veganismo (che ha subito un processo di mercificazione senza precedenti) e di proteste più o meno simboliche, relegando la questione del rapporto tra oppressione animale e oppressione umana sempre più sullo sfondo, quando anzi la sottolineatura di questo rapporto da parte delle frange più politicizzate dell'antispecismo non viene visto con fastidio come un modo per "inquinare" o "diluire" le istanze della liberazione animale. Ciò ha addirittura favorito l'intraprendenza della destra all'interno del movimento, cosa che è divenuta plateale con il partito della Brambilla ma che in realtà accade da tempo, facendo leva proprio sulla mancanza di chiarezza che fin dall'origine caratterizza il movimento "animalista" nel suo complesso. La questione decisiva, secondo me, sta infatti proprio nel fatto che senza un'idea chiara di cosa sia lo "specismo" difficilmente quelle contraddizioni possono essere affrontate e risolte. In questo caso l'elaborazione teorica è la necessaria controparte dell'azione. L'alternativa non è teoria o pratica, perché tale alternativa ci lascia con una teoria con una pessima pratica e con una pratica con una pessima teoria. Ogni agire pratico presuppone una certa visione della realtà: coloro che vogliono a tutti i costi l'azione e sottovalutano l'importanza della teoria stanno semplicemente usando i concetti che trovano a disposizione senza curarsi se sono adeguati, fondati o utili: semplicemente si accontentano del livello di teoria che neanche sanno di avere. Dunque il punto è piuttosto avere una teoria all'altezza dell'azione che si intende porre in essere. E se l'azione implica la trasformazione della società umana da un regno di oppressione, sfruttamento e terrore in una realtà solidale ed egualitaria occorre fare un lavoro serio e anche lungo perché un movimento antispecista possa realmente produrre dei risultati che ne giustifichino il nome.
Le cose da dire sarebbero molte altre. Per chi volesse approfondire, rimando a un mio articolo (qui).

G.S.: Nel calderone dell'animalismo/antispecismo c'è un'attenzione molto marcata agli stili di vita individuali. L'antispecismo politico cerca di oltrepassare l'analisi individualista per guardare i problemi strutturali. Come vedi l'intreccio tra l'individuale (lo stile di vita) e il sociale? tra etica e politica?

M.M.: Secondo me non c’è alcuna opposizione tra individuale e sociale o tra etico e politico perché molte cose che “appaiono” individuali ed etiche sono già, in realtà, fenomeni sociali e politici: anzi, spesso l’approccio individuale ed etico non è che una forma camuffata di una pratica sociale e politica (e semmai il problema è proprio che questo elemento sociale non è evidente e produce pessime conseguenze politiche). Ad es. la mercificazione del veganismo che è oggi sotto gli occhi di tutti dimostra in modo inequivocabile che "lo stile di vita" non è affatto una scelta individuale: presuppone e si sostanzia di rapporti sociali e produttivi. Quando si dice che la diffusione del veganismo può favorire la liberazione animale (e magari addirittura la liberazione umana) si fanno due confusioni: si confonde il veganismo con l'antispecismo e lo stile di vita con il modo di produzione. Un esempio molto semplice ci fa capire la differenza: quando una certa persona diventa magari super-vegan certificato fino alla marca dei calzini ma nella testa rimane un fascista l'antispecismo nella società non è avanzato di un millimetro; viceversa, una persona che ha capito veramente l'ingiustizia dello sfruttamento animale e magari diffonde come può concetti antispecisti seppure nel suo stile di vita personale sia ancora in contraddizione con questi concetti dimostra la forza degli ideali di liberazione animale e il loro progressivo radicarsi nella coscienza collettiva. D'altronde la questione dello stile di vita presenta una serie di sfumature inevitabili che nascono proprio dal fatto che esso non è un modo di produzione. Esistono infatti diversi "stili di vita" vegan a seconda di come si interpreta e si pratica il proprio rifiuto della società del dominio. Se io non consumo nessun prodotto di origine animale e tuttavia acquisto prodotti legati alla grande distribuzione potrei risultare "incoerente" rispetto a chi magari fa una bandiera del fatto di consumare solo a km zero. Per tacere di chi consuma solo prodotti vegan - magari "certificati" - ma sostiene lo stesso col suo consumo altre aziende che sfruttano esseri umani. E ovviamente ci sarà sempre "il più puro che ti epura", quello che non usa la macchina, l'aereo o il cellulare, quello che vive sulla montagna e mangia solo bacche ecc. ecc. Non dobbiamo cadere nell'illusione di poter trovare una formula che ci garantisca "lo stile di vita non-violento coerente e definitivo valido dal Polo Nord al Polo Sud" perché una cosa simile semplicemente non esiste e comunque porre la questione in questi termini ci fa mancare completamente il bersaglio. Il super-vegano crudista che rescinde tutti i legami pratici col mondo industrializzato e finisce per fare l'eremita in montagna non è affatto "più radicale" dell'impiegato che compra Valsoia e che magari riesce a fare dell’attivismo intelligente e localmente efficace. Perché il problema vero non è quale forma del consumo sia adeguato ad una visione antispecista della vita, bensì quale forma della produzione lo sia. E per modificare gli assetti produttivi della società globale non basta coltivarsi le zucchine in casa. Bisogna riappropriarsi dei luoghi di produzione del potere e della ricchezza, trasformare il lavoro da attività alienata ed ecocida in una forma di condivisione e di comunicazione tra pari. Bisogna cioè che i rapporti sociali ed economici a livello planetario siano modificati in senso democratico, egualitario e solidale. Finché questo non accadrà non potrà esistere alcuno stile di vita che possa davvero dirsi al di fuori dei meccanismi della società del dominio, delle sue ingiustizie diffuse e occulte, dei suoi rapporti di sfruttamento e del suo potere distruttivo (l’eremita vegano ha preso alla lettera il motto “diventa il cambiamento che vuoi vedere realizzato nel mondo”, salvo essersi dimenticato il mondo con tutte le sue storture e le sue ingiustizie). Il problema del rapporto tra etica e politica per me sta tutto qui. Ci si concentra molto sulla coerenza tra pensiero e azione, perché è "eticamente" disdicevole chiedere giustizia per gli animali e poi mangiarli. Ma esiste anche un problema di coerenza più generale perché non si può pretendere di lottare contro lo sfruttamento animale senza lottare per una società che abolisca in generale lo sfruttamento. Quindi ognuno cerchi di seguire lo stile di vita che considera più coerente con i propri principi e pratichi il consumo nel modo più consapevole che gli riesce: l’essenziale è però che si lotti tutti insieme per un sistema di produzione radicalmente alternativo al capitalismo, ovvero una società in cui il libero sviluppo di tutti è condizione per il libero sviluppo di ognuno, laddove per “tutti” e “ognuno” devono intendersi tanto gli umani quanto i non-umani.

G.S.: Un tuo libro di qualche anno fa ha come titolo Al di là della natura, dove risuona un po' il metà ta physikà. Quello di natura è uno dei concetti su cui molto si discute: c’è chi lo sente ormai sorpassato e chi, al contrario, lo sente più che mai attuale. Puoi definire il senso che dai a questo concetto e, quindi, il motivo del titolo?

M.M.: In quel testo ho cercato di mostrare come il concetto di natura sia in sé dialettico, cioè esprima una contraddizione che è fondamentale per la teoria e la pratica antispecista. Dal mondo greco abbiamo ereditato l’opposizione tra la natura come physis - ciò che si genera da sé, indipendentemente dal nostro intervento - e la nostra capacità di creare e manipolare, cioè la techne - ciò che è prodotto pratico del sapere umano. “Preservare” o “abolire” il concetto di natura significa articolare il rapporto tra questi due elementi, o nel senso della metafisica tradizionale o del pensiero postmoderno. Così abbiamo, da un lato, (1) la convinzione classica secondo cui esisterebbe un ordine oggettivo della natura rispetto al quale noi dovremmo adattarci: nell’antichità e nel medioevo questo corrisponde all’idea, ad es., che certe gerarchie all’interno della specie umana corrispondano a delle necessità naturali, perché le stesse qualità “naturali” dei soggetti coinvolti le producono e le giustificano (il maschio-padre-dominatore, armato di ragione e di fallo, sarebbe destinato ad avere la meglio sulla controparte umana femminile-materna-passiva, sensibile e uterina, sugli schiavi barbari e “selvaggi” e, ovviamente, sulle “bestie”); in tempi moderni questo corrisponde all’idea che certe trasformazioni sociali, magari rese possibili dalla tecnologia (come la procreazione assistita), non siano ammissibili perché violerebbero qualche “legge di natura” o si porrebbero in contrasto con la “natura umana”. Dall’altro lato, (2) questa tendenza fondamentale dell’Occidente ha prodotto delle forme di reazione speculari - post-metafisiche e post-umane - che finiscono per rovesciarne gli assunti: se nel primo caso, l’uomo doveva adeguarsi all’ordine della natura e la techne trovare il proprio limite nella physis, qui invece la natura sparisce, non esiste alcun ordine oggettivo, le forme sono flatus vocis imposte ad un reale atomizzato in senso nominalistico, l’ente viene interamente de-ontologizzato e ricondotto alle esigenze di senso prodotte dal soggetto stesso, la physis fagocitata dalla techne. A prescindere dalle conseguenze problematiche di questa posizione (alcuni post-human giustificano, ad es., la sperimentazione sugli animali in funzione di un possibile futuro miglioramento [enhancement] delle condizioni di vita di umani e non-umani) mi sembra una mossa teorica non necessaria. L’alternativa tra realismo metafisico e costruttivismo post-moderno è falsa. Il punto è mettere al centro di tutto il rapporto con l’animalità, perché la natura è rapporto, non è né una “cosa”, né una “costruzione”. L’animale è la natura che si relaziona con l’uomo, la natura “dotata di volto”. L’umano a sua volta si relaziona alla natura attraverso la techne (intesa in senso lato: anche i rituali o i segni sul corpo per “marcare” la propria differenza dall’animalità fanno parte della techne). La civiltà produce così un progressivo “sganciamento” dell’umano dalla natura attraverso la repressione, il controllo e lo sfruttamento dell’animalità interna ed esterna, cioè sia della struttura caratteriale e sociale dell’animale umano (la sua dimensione pulsionale e inconscia) sia della natura non-umana asservita al bisogno di accumulazione della società orientata in senso gerarchico e classista. L’umano si costituisce in questa duplice negazione dell’animalità (interna ed esterna), negazione che ha, a sua volta, un duplice aspetto: uno ideale (lo spiritualismo e l’antropocentrismo) e uno materiale (le pratiche repressive della società gerarchica e le pratiche materiali di segregazione, domesticazione e sfruttamento della vita non-umana). Ora, tutto questo non è semplicemente un “errore” da cui ci si possa liberare con un atto di volontà, tanto più che le società preistoriche, lungi dal rappresentare un modello idilliaco, sono intrise di violenza quanto e più le società “civilizzate”. L’umano si costituisce attraverso questo smarcamento dalla natura perché produce strutture (logiche, psicologiche, relazionali, sociali e produttive) che progressivamente realizzano la possibilità di una condivisione universale al di là dei vincoli che l’evoluzione naturale ci aveva originariamente imposto (è che sono ancora ben vivi nel “particolarismo” ottuso delle società preistoriche). Quando si sottolinea la continuità tra l’umano e il non-umano su base biologica lo si deve fare per mostrare quanto le qualità migliori dell’umano si trovino già in natura (l’intelligenza, l’empatia, la cooperazione ecc.), non certo per abbassare tanto l’umano che l’animale ad un immediatismo istintuale o al modello della macchina. Al tempo stesso, questo processo di universalizzazione e globalizzazione conduce l’evoluzione ad una soglia in cui si intravedono possibilità inedite nella storia naturale: l’antispecismo stesso, in quanto anelito ad una solidarietà universale tra le specie, rappresenta qualcosa che sembra porsi al di là di ciò che altre specie possono immaginare, per tacere delle potenzialità liberatrici di una tecnologia che sia stata sottratta all’influenza distruttiva del capitale. È vero che questa aspirazione all’universalità è ancora oggi segnata dalla violenza e dallo sfruttamento, eppure essa apre per la prima volta nella storia la possibilità di rapporti diversi sia all’interno che all’esterno della società umana: certo, se l’essere umano arriva a pensarsi e ad agire ad un livello di universalità prima impensabile ne porta allora interamente la responsabilità, sia del suo uso che del suo abuso. È così possibile pensare la futura società globale sia come un farsi generale dell’umano in cui le differenze vengono vissute come arricchimento reciproco, sia come una distopia totalitaria e identitaria. Il destino non è segnato, tutto dipende dall’esito della lotta tra le forze che spingono verso l’emancipazione del vivente e quelle che invece prosperano nella circolazione impazzita del capitale che lo vampirizza. Il titolo Al di là della natura voleva esprimere questo paradosso: tanto più l’uomo riuscirà a sentirsi parte della natura che ha finora soggiogato estraniandosene, tanto più saprà realizzare forme di convivenza infra ed extra-specifiche che ne sanciranno la diversità da tutto il resto del vivente.

G.S.: Oggi, la “natura” si ripresenta, in forma inquietante, nella crisi ecologica e nel cambiamento climatico: problemi fra i più impellenti del nostro tempo. Problemi su cui, tuttora, non c'è nessun accordo serio su come affrontarli, anche perché mettono in questione una certa idea di mondo e di società che tuttora pratichiamo, quella dello sfruttamento e della crescita economica illimitata. Problemi che, data la portata, dovrebbero essere viatico per alleanze tra vari movimenti antisistema: anticapitalisti, antispecisti, ecologisti. E, ovviamente, non solo tra loro. Come leggi tu la crisi ecologica? E le possibilità di lotta?

M.M.: La crisi ecologica vive stabilmente con noi al più tardi a partire dall’inizio degli anni ‘70, con prognosi di “fine imminente” sempre più spostate in avanti nel tempo. Non voglio ovviamente minimizzare il fatto che stiamo compiendo uno scempio della biodiversità o delle possibilità apocalittiche dell’attuale modello produttivo. Ma il punto è che la cosiddetta “insostenibilità” del capitalismo industriale non può derivare da un mero calcolo delle sue “esternalità”, cioè delle conseguenze negative non previste dello sviluppo. Non è un dato oggettivo, ma soggettivo e dunque non c’è alcun limite “naturale” che faccia da garanzia, solo dei limiti morali e politici che noi possiamo imporre a tale sviluppo. Per il semplice motivo che una delle caratteristiche della società attuale è il modo in cui riesce a modificare i comportamenti collettivi adattandoli alle sue esigenze. Siamo già arrivati a tollerare condizioni di esistenza che fino a vent’anni fa avremmo reputato disumane, per tacere della consapevolezza che anche il nostro effimero benessere si fonda sulla persistenza della violenza più brutale nel resto del mondo. Quello che voglio dire quando affermo che non esistono “limiti” oggettivi del capitalismo, è che purtroppo il sistema dei bisogni si lascia facilmente adattare alle circostanze che di volta in volta sono funzionali alla riproduzione dell’apparato di dominio. Ciò che oggi percepiamo come “catastrofe” potrebbe un giorno diventare la nostra “normalità”. Credo che avesse ragione Durruti quando diceva: “la borghesia dovrà farlo a pezzi il suo mondo prima di uscire dalla storia”. Finché non viene messa in discussione l’organizzazione produttiva, l’iniqua distribuzione delle risorse e lo strapotere politico-mediatico delle élites, non sarà possibile alcuna trasformazione in senso ecologico della società. Ecco perché l’anticapitalismo non può non essere l’asse centrale attorno a cui ruotano le sensibilità antispecista ed ecologista, perché l’anticapitalismo è solo lo strumento attraverso cui un mondo nuovo di rapporti può esprimersi, è la negazione del capitalismo e l’apertura verso una costruzione sociale diversa. Ma l’anticapitalismo da solo non può dirci come sarà una società che ha abolito il dominio dell’uomo sull’uomo, perché questa società avrà il compito di trovare nuove forme di coesistenza con le altre specie e solo la liberazione animale e l’ecologismo possono insegnarci qualcosa di positivo su un mondo di rapporti che si sono lasciati alle spalle l’antropocentrismo, lo spiritualismo religioso e il suo gemello speculare il meccanicismo scientista.

G.S.: Il problema ecologico mette in crisi anche una certa idea di scienza, quella tecno-scienza che, nel mondo contemporaneo, è una sorta di idolo. Essere razionale significa seguire e sostenere ciò che proviene da essa, considerandola qualcosa di unitario. Negli anni Settanta uscì un libro importante, L'ape e l'architetto, che venne molto criticato (anche a sinistra) poiché mostrava la non neutralità della scienza, il suo essere un'impresa plasmata dalla forma sociale in cui era situata. In Occidente, cioè, la scienza non poteva che seguire gli interessi del capitale. Vi è una dialettica tra le scienze? E come vedi lo sviluppo attuale della tecno-scienza?

M.M.: Qui ci sono due questioni diverse che vanno poste: da un lato, la questione della razionalità e del suo rapporto col sapere scientifico, dall’altra quello del rapporto tra l’impresa scientifica nella sua organizzazione materiale, come insieme di teorie, pratiche, istituzioni ecc. e l’impresa capitalistica nel suo complesso. Per quanto riguarda il primo punto è una pura nozione di buon senso che la ragione come tale trascende le forme e i linguaggi della razionalità scientifica, perché questi ultimi sono modi di esplicitazione di quella. La ragione può giudicare la scienza, il contrario sarebbe puro non-senso. Come non può esistere una scienza della scienza, meno che mai può esistere una scienza della ragione. Questo non significa affatto che la ragione possa giudicare la scienza dall’esterno, restando indifferente ed estranea a quei linguaggi e a quelle pratiche, magari per “correggerle” con un punto di vista “olistico” (solitamente tentativi di questo tipo finiscono in vuote tautologie o esaltazioni mistiche). La scienza non è “riduzionismo” o “meccanicismo”, per quanto spesso l’assunzione di modelli riduzionistici abbiano aiutato a chiarire rapporti tra le cose che lo sguardo qualitativo e vitalistico della tradizione aristotelica aveva contribuito a confondere (mentre altre volte ha prodotto mostruosità etiche e false semplificazioni). Come insegna Bachelard, l’impresa scientifica coincide con la costruzione di un’esperienza e di un linguaggio che interrompono e riorganizzano il flusso dell’esperienza quotidiana, portandoli a un livello superiore di astrazione, il che implica maggiore precisione e maggior controllo. Questo non significa affatto che l’esito necessario di tale processo sia la tecno-scienza come esigenza di dominio pianificato sull’uomo e sulla natura. L’attività scientifica crea modelli e strategie di analisi e di sintesi del reale che operano secondo i margini definiti dalla cultura dominante, sia nel senso dei limiti etici della ricerca (ad es. divieto di sperimentazione umana e relativa libertà di manipolazione degli enti naturali) sia nel senso che i problemi di cui si cercano soluzioni emergono sempre da una determinata configurazione delle pratiche sociali. Quando, come antispecisti, ecologisti e anticapitalisti, chiediamo una rinegoziazione di quei limiti etici e una ricerca libera e cooperativa che possa esprimersi al di fuori delle logiche di mercato, immaginiamo una tecnologia che sia posta direttamente al servizio della società, non indirettamente dopo essere passata per il processo di accumulazione del capitale privato. Questo significa che la scienza deve essere “democratica”? Sì, se intendiamo la scienza come istituzione e insieme di pratiche: una società libera non saprà che farsene, ad es., delle figure di luminari-manager che oggi dominano l’orizzonte delle biotecnologie. Sì, se intendiamo che non può che essere la società a stabilire i limiti etici dell’impresa scientifica e quale uso fare del potenziale che emerge da essa. No, se intendiamo la scienza come procedura di ricerca e discussione razionale dei risultati: una società in cui 2+2 fa 5 può essere solo l’Oceania di Orwell.

G.S.: Mi piacerebbe sostare sulla non neutralità della ragione. Un punto su cui hanno scritto cose molto importanti i tuoi cari francofortesi. La ragione più che una facoltà sarebbe un progetto, un progetto di dominio. Ma non solo: anche di liberazione.

M.M.: Esatto. Il modo per uscire dall’impasse che vuole la ragione come progetto di dominio e dunque ciò contro cui lottare (opzione che sembra lasciarci in balia dell’irrazionalismo) è analogo a quanto abbiamo visto finora per il rapporto etica/politica e scienza/liberazione. Ovvero sottolineare la struttura storicamente aperta e costitutivamente sociale della ragione stessa. Con “ragione” dovremmo intendere qualcosa di analogo alla “ragione oggettiva” hegeliana, ovvero essenzialmente una forma di vita, l’estrinsecarsi della coscienza umana che dà forma ad un mondo sociale condiviso (in cui è incluso il rapporto tra questo mondo sociale e la natura). La coscienza umana, a sua volta, si rispecchia in questo mondo e giunge ad auto-coscienza attraverso di esso. Si tratta di un rapporto circolare che però non è chiuso, bensì aperto: dunque non significa affatto che la ragione si oggettiva e determina in modo unidirezionale la razionalità degli individui, di modo che a questi ultimi resterebbe solo l’opzione irrazionalista per “ribellarsi al sistema”. Al contrario, questo duplice movimento della ragione dal soggettivo all’oggettivo e viceversa, non avviene mai senza uno scarto, un non-identico, una fessura che apre una breccia nel presente. Giudicare la ragione come dominio significa confondere la forma specifica che essa ha dato al mondo con la sua essenza intima, laddove quest’ultima è di nuovo qualcosa di dinamico, agito e, quel che più conta, agito collettivamente e storicamente. Certo, rimane il paradosso dialettico che la ragione potrebbe realizzarsi solo riconoscendosi come natura, il che sarebbe l’unico modo con cui potrebbe finalmente emanciparsi dalla natura stessa, emancipazione che invece sempre le sfugge nella misura in cui si esercita come brutale dominio del suo altro.

G.S.: Parlando di ragione, non possiamo non richiamare anche la categoria di dominio.
Nella Dialettica dell'Illuminismo, Horkheimer e Adorno ricostruiscono la storia della civiltà come storia del dominio. Un concetto stratificato molto importante che definisce, tra l'altro, il rapporto umano/animale. Ultimamente, è un concetto usato da coloro che criticano tutte le oppressioni (di etnia, di genere, di specie, di classe). Per questo, forse, tende a perdersi un po' nel vago. Cosa dobbiamo intendere per dominio?

M.M.: Dominio è un termine assolutamente vago. L’uso che ne faccio io, attraverso Horkheimer e Adorno, è l’uso che ne fanno Hegel e Marx (che non lo usa tecnicamente nel Capitale ma lo riformula nella sua teoria dello sfruttamento). L’idea è che si ha un rapporto di dominio [o signoria, Herrschaft] quando due soggetti sono legati da una relazione che è al tempo stesso ideale e materiale, cioè un legame tra due coscienze che è però mediato dal rapporto con la prassi e ne definisce reciprocamente l’identità. Il rapporto di dominio non è cioè un semplice rapporto di “violenza”: in uno scenario contrassegnato dalla semplice violenza i soggetti rimangono estranei al rapporto che ne produce lo scontro; viceversa, il servo è servo perché lavora stabilmente per il padrone e lo riproduce come tale, il padrone è padrone perché si specchia nella mancanza di coscienza e libertà del servo. Nella concezione di Adorno e Horkheimer questa relazione di dominio non è un modello astratto che potremmo “applicare” a rapporti diversi (di genere, etnia, classe ecc.) ma definisce la costellazione reale tra ragione e natura, il divenire dell’umano in rapporto al suo altro (il non-umano) e dunque un meccanismo interno al processo di civilizzazione che si riverbera in tutte le direzioni, come rapporto tra mente e corpo, maschio e femmina, conscio e inconscio, sedentario e nomade, adulto e bambino, scienza e arte, logica e sentimento, concetto ed espressione ecc. Il dominio sulla natura è condizione necessaria, ma non sufficiente, perché si costituisca un dominio di classe, il quale a sua volta rinforza e intensifica il primo, elevando materialmente e spiritualmente le classi dominanti come pars pro toto dell’umano al di sopra della pura sussistenza animale. Non è un rapporto circolare (del tipo “il modo in cui si pensa determina il modo in cui si agisce ma il modo in cui si agisce determina a sua volta il modo in cui si pensa”), è una spirale: la tradizione spiritualistica, patriarcale ed etnocentrica dell’Occidente si innesta perfettamente nella logica materialistico-meccanicista, asessuata e universalistica del capitale. Perché e come accade questo? Se non diamo al dominio sulla natura e al dominio di classe il giusto peso in questa analisi difficilmente ne veniamo a capo. I problemi che sorgono in molti discorsi comuni sul “dominio” sono di due tipi: da un lato, “razzismo”, “sessismo” ecc. vengono spesso interpretati come effetto di una generica “volontà di prevaricazione” e non si capisce che relazione ci sia tra il “pregiudizio” e i rapporti materiali tra i soggetti; dall’altro, vedi quanto dicevamo prima a proposito del post-moderno, l’idea è che occorrerebbe abbandonare il “dualismo”, il pensiero “binario” per combattere queste forme di prevaricazione. Talvolta tutto si riduce ad una lotta al pregiudizio, quasi che i pregiudizi fossero la causa dei comportamenti discriminatori. I rapporti sociali sono invece surdeterminati da più cause e tra queste il rapporto con la natura e i rapporti di classe occupano un ruolo specifico e particolare per i motivi che si sono detti, mentre invece vengono spesso banalizzati quando l’oppressione è troppo sbrigativamente ricondotta ad un “atteggiamento”, un “modo di pensare” o ad una generica “circolarità” tra pregiudizio e pratiche sociali.

G.S.: Nel tuo pensiero l'anticapitalismo e la lotta per il socialismo, cioè per una società di liberi e uguali, ha un'importanza centrale. La lotta al capitalismo, dopo la fine dell'URSS, è scemata. Puoi dire, in sintesi, perché è così importante e che cosa significa, in un mondo capitalistico, lottare contro il capitalismo?

M.M.: Quelli della mia generazione sono cresciuti in un’epoca di eclisse del socialismo e questo è il motivo per cui abbiamo dovuto lottare per preservare la memoria delle teorie e delle lotte socialiste da chi voleva convincerci che dopo il crollo dell’URSS l’unica scelta fosse abbracciare il capitalismo come orizzonte definitivo della storia o trasformare la lotta in negoziazione simbolica delle “identità” oppresse. Abbiamo tenuto duro e tenuto il punto, subendo le rituali accuse di essere “nostalgici fuori dalla storia” o “totalitari metafisici” e, finalmente, dopo vent’anni di sinistre liberiste, il mondo intero sembra essersi risvegliato con un’urgenza di socialismo piuttosto radicale. Certo, oggi lo scenario è difficile perché questo lungo letargo ci ha lasciato un mondo devastato, in cui l’azione del capitale è stata pervasiva e destabilizzante sia a livello geopolitico che capillarmente nella società. È diventato incredibilmente difficile organizzare la lotta sui luoghi di lavoro e anche i meccanismi della rappresentanza sindacale e politica sono saltati e si è diffuso un sospetto radicale verso di essi che, seppure in parte giustificato, rischia di privarci di alcuni strumenti essenziali di lotta, di impedirci di vincere alcune battaglie strategiche in quella che è, nonostante tutto, una guerra di posizione: laddove la classe lavoratrice non ha voce in capitolo conta solo la voce del padrone. È chiaro che dobbiamo e possiamo fare esperienza degli errori passati e, dunque, sottoporre radicalmente a critica la logica della delega e la concentrazione di potere, ma tutto va fatto cum grano salis e con un’analisi sempre attenta alle dinamiche in atto, non con tesi precostituite. La regola per me è: ogni decisione politica che discende direttamente da principi universali e astratti senza confrontarsi con le contraddizioni del reale è falsa in partenza. Il pensiero post-moderno, dal canto suo, ha contribuito a offuscare i rapporti sociali attraverso la scepsi radicale nei confronti del rapporto soggetto-oggetto, le nozioni di natura, totalità e verità. Ovviamente, essendo io stato un adorniano fin dagli anni di università, per me quei concetti hanno sempre avuto un valore non positivo ma negativo, critico, dialettico; e mentre i miei compagni di studio e molti colleghi si galvanizzavano nella epocale lotta “contro il soggetto”, “contro la verità”, “contro la totalità” e via delirando, io vivevo la stagione post-moderna come un simpatico serraglio di Baroni rampanti dediti al taglio dei rami su cui stavano appollaiati.

G.S.: Quest'anno è uscito il libro di Steven Best, Liberazione totale, di cui hai scritto l'introduzione. Un libro che cerca di pensare a unire le lotte per la liberazione umana, animale e della Terra. Puoi dirci cosa porta di nuovo questo testo alla discussione antispecista (ma non solo) e in cosa si discosta dal pensiero intersezionale?

M.M.: Una forma di pragmatismo strategico, in linea con quanto stavo dicendo. Nel mondo animalista si sente spesso ripetere che è importante “l’azione”, a volte con slogan discutibili come “le parole sono niente, l’azione è tutto”. Come se l’azione non avesse bisogno di pensiero e, dunque, di parole; come se l’azione che non porta risultati, l’azione per il gusto dell’azione, magari solo come mero atto di testimonianza, fosse qualcosa di assolutamente positivo. Best ci insegna invece che di fronte all’immiserimento generalizzato, al genocidio imperialista e al disastro ecologico l’azione non può limitarsi a essere consolatoria e testimoniale, deve misurarsi con i centri di potere che stanno producendo quei disastri “con ogni mezzo necessario”. Riprende la lezione di radicalità dei movimenti per i diritti civili e ne analizza le diverse e opposte strategie, le possibilità delle alleanze tattiche, la necessità di una condivisione delle pratiche ecc. Non credo si discosti molto dal pensiero intersezionale, certo non è un accademico nel senso classico del termine, dunque per Best la lotta contro le discriminazioni non si riduce mai a una lotta contro il “discorso” discriminatorio, ma è sempre, in prima istanza, lotta contro le pratiche materiali che producono le differenze e le gerarchie contro cui si appunta la critica intersezionale. In secondo luogo, Best ha chiara l’idea che un’unione delle lotte per essere efficace e radicale non può essere “trasversale”. Non ci interessa un capitalismo green, pink o vegan, sappiamo che finché esisterà la logica del profitto e dello sfruttamento ci sarà qualcuno che farà da schiavo e il nostro compito è costruire un progetto di società contro le élites di ogni tipo, non importa quanto si mostreranno attente ai “diritti” degli oppressi o quanto riusciranno a cooptarli nei propri organsimi direttivi.

G.S.: L'analisi dei rapporti di forza in campo dovrebbe essere basilare per formare un “fronte” antagonista antisistema. Attualmente, invece, abbiamo, da una parte, un potere enorme, un potere con la P maiuscola, che intreccia economia capitalistica e tecno-scienza; dall'altra, invece, un insieme frastagliato di movimenti antagonisti, spesso quasi più contrapposti tra loro che allo stesso sistema che vorrebbero combattere. Come, secondo te, dovremmo affrontare il problema? Quali azioni andrebbero intraprese?

M.M.: In modo non settoriale e non settario. Ogni sforzo compiuto nell’allargamento dell’orizzonte teoretico e nella condivisione degli obiettivi va nella giusta direzione, ogni moto contrario va in quella sbagliata. Nel mio piccolo sto cercando di mostrare la necessità di pensare insieme la liberazione umana e la liberazione animale, lottando perché anche organizzativamente si possa arrivare a forme di conflittualità condivise. Spero che altri facciano lo stesso in altri ambiti di lotta, in altre vertenze, in altri movimenti. Non sono ottimista, di natura, ma neanche pessimista di maniera. In un certo senso, sembra che stiamo vivendo una stagione di nuove radicalità che, come sempre, non nascono da un progetto immaginato da qualche solitario filosofo, bensì dalla miseria quotidiana di massa, dal fatto che ci si sente individualmente e collettivamente privati del futuro e di ogni prospettiva di cambiamento. Di questo scenario fanno parte anche le spinte “populiste” (termine con cui oggi la sinistra liberista dipinge tutto ciò che si muove al di fuori dei suoi confini istituzionali ed elettorali) che vanno però osservate e studiate attentamente perché rappresentano luoghi in cui una nuova destra sta tentando un lavoro di egemonizzazione cui finora non si è riusciti a dare una risposta efficace. Sembrava esserci riuscita Syriza e sembrava riuscirci Podemos (che a sua volta raccoglieva l’esperienza fallimentare dell’assemblearismo permanente degli Indignados e la rilanciava ad un livello di maggiore articolazione strategica) ma anche questi esperimenti politici sono falliti o segnano il passo, perché i rapporti di forza si sono rivelati diversi da quanto ci si immaginava e ci è trovati impreparati alla risposta che l’establishment ha dato alla crisi in atto. L’importante è imparare dagli errori fatti cercando di non disperdere energie. Abbiamo così due problemi: da un lato, riuscire a convogliare quelle energie in un progetto libertario e partecipato, aperto e condiviso, cosa che si scontra con una diffusa tendenza alla frammentazione (di cui hanno colpa soprattutto gli organismi dirigenti dei gruppi di sinistra ma anche un certo modo moralista e identitario di vivere la militanza), dall’altro riuscire a non disperderle in un processo che si annuncia più lungo e contraddittorio di quanto forse immaginiamo. Un’altra cosa banale che occorre fare è ricominciare a parlare e a discutere nella differenza di posizioni, sì, ma anche cercando soluzioni condivise, parziali, purché inserite in un processo progressivo di trascendimento dell’esistente (come ho cercato di fare qui). Un’altra cosa che potrebbe farci uscire dagli psicodrammi della sinistra tradizionale potrebbe essere la speranza che il nuovo radicalismo prenda piede anche nei movimenti nati al di fuori del cerchio della sinistra marxista (antispecismo, ecologismo, femminismo, queer ecc.) spingendoli ad un’elaborazione teorica all’altezza della situazione attuale - dunque attraverso una comprensione delle dinamiche specifiche dei rapporti produttivi capitalistici - e a forme di aggregazione tattica e strategica che abbiano chiaro l’obiettivo politico di un superamento del capitalismo. Certo è vero che di psicodrammi ne abbiamo a iosa anche all’interno di questi movimenti (spesso proprio perché vivono la lotta sul piano “personale”, come “sentire diverso”, come “stile di vita”, come espressione di una “soggettività” repressa ecc.), ma viviamo in tempi in cui la serietà stessa della crisi sembra costringerci a fare sul serio. Infine, io che lavoro a stretto contatto con gli studenti mi rendo conto di quanto siderale sia la distanza tra le nostre “teorie”, le nostre “pratiche radicali” e la loro condizione di sposessamento materiale, esistenziale, ideologica. Diventa una necessità rispondere alla loro esigenza di emancipazione e non mi sembra ci stiamo riuscendo. Se non saremo noi a farlo non ci sarà alcun “vuoto” di valori, idee e speranze - come recita l’adagio reazionario - perché quel vuoto sarà riempito da esperienze politiche di segno totalmente opposto a quello che oggi vorremmo.





EUFORIA E CONOSCENZA. SUL ROMANZO DI LILY KING




di Giulio Sapori

Un romanzo che ho letto con molto piacere è stato Euforia di Lily King (Adelphi, 2016). Una piccola perla.

Nel 1933 in Papua Nuova Guinea, si incontrarono tre grandi dell'antropologia novecentesca: Margaret Mead, Reo Fortune e Gregory Bateson.
Questo episodio reale è ciò da cui prende ispirazione la scrittrice per far partire la sua immaginazione. Attenzione: non è la loro storia, ma di tre personaggi inventati: Nell, Benkson e Fen.
Oltre a narrare la vita avventurosa dei tre personaggi in queste terre 'fuori dal mondo', la scrittrice anima la vicenda di questioni epistemologiche.

Leggendo, infatti, siamo portati a interrogarci sul sapere 
antropologico, sul suo statuto epistemico. Possiamo considerare l'antropologia una scienza?
Per molti, come il padre scienziato di Benkson, l'antropologia è mera “assurdità”. Ha come oggetto di studio qualcosa di impossibile da oggettivare, quantificare. Quindi è fuori dallo stretto recinto scientifico.
Il suo intento è quello di studiare le culture altre. 
Come si può fare? Come facciamo a comprendere l’alterità incarnata in un universo simbolico diverso dal nostro, senza cadere nel soggettivismo?
Questo interrogativo non trova una risposta definitiva e, sopratutto, non si esaurisce all’interno di una disciplina ma tracima nell’ambito esistenziale, interpersonale: come avviene che due individui si comprendano? E quale atteggiamento dobbiamo praticare, il distacco o l'amore?

Per Nell, personaggio controcorrente (ispirato alla Mead), la passione, l'amore, il coinvolgimento sono elementi fondamentali per tentare di comprendere l'Altro: non intratur in veritatem nisi per caritatem, potremmo dire con Agostino.

L'amore come condizione di conoscenza profonda, non di mera illusione. Un amore come coinvolgimento rispettoso, che non si fa volontà di possesso, come in Fen, suo marito. Volo ut sis: voglio che tu sia quello che sei.
In questa prospettiva non si tratta di perdere la propria soggettività, ma di ampliarla, di farla accogliente.
Questo metodo ‘caldo’ di Nell riattiva la mente e il cuore di Benkson, inariditi dalla pratica esistenziale ed epistemologica del distacco.

E l’euforia? L’euforia è quel momento 'apocalittico' in cui ti sembra di vedere e capire chiaramente l'Altro (gruppo, cultura, singolo), in cui l’Altro si presenta come un paesaggio terso, senza zone d'ombra. In cui la mappa sembra sovrapporsi al territorio. Ma è un momento. “Dopo ti prende la disperazione, perché ti rendi conto che non ci capirai mai niente. Ma in quel momento ti senti padrone di tutto. Non c'è euforia più breve e più pura” (p. 54).

MANGIARSI IL PIANETA. INTERVISTA CON FILIPPO SCHILLACI


Proponiamo un’intervista con Filippo Schillaci, studioso dell’impatto ambientale dell’alimentazione e sperimentatore di pratiche di autoproduzione.
Ha pubblicato
Caccia all'uomo (Stampa alternativa/Nuovi equilibri, 2005), Vivere la decrescita: una felice esperienza di autoproduzione (Edizioni per la decrescita felice, 2009) e Un pianeta a tavola: decrescita e transizione agroalimentare, (Edizioni per la decrescita felice, 2013).

GIULIO SAPORI: Buongiorno Filippo, ti sei occupato in due libri differenti del rapporto tra l’uomo e l’ambiente. Vorrei iniziare dal libro che hai curato, Un pianeta a tavola: decrescita e transizione agroalimentare (Edizioni per la decrescita felice, 2013), un saggio molto ben documentato sull’impatto che l’agricoltura e l’allevamento hanno sull’ecosistema terrestre. Argomenti di cui si parla, ma sempre in maniera abbastanza superficiale (vedi Expo). Per capire il problema di questo rapporto forse occorre partire dal neolitico: da lì si aprirà un percorso problematico che ancora oggi stiamo portando avanti.

FILIPPO SCHILLACI: Recentemente (maggio 2017) all’università di Roma Tor Vergata si è svolta un’iniziativa sul “cibo sostenibile”. In realtà ciò che è stato messo in primo piano sono state le tradizioni alimentari, i “prodotti tipici” e simili. Questa identificazione della “tradizione” con la sostenibilità è un equivoco, se non peggio, di cui dobbiamo sbarazzarci al più presto. E un po’ di analisi storica del fenomeno della crescita (che finora è mancata) ci aiuterebbe molto in questo senso.
Tipicamente la responsabilità di tutto si fa risalire alla rivoluzione industriale ma tutto comincia in realtà molto tempo prima, nel quarto millennio a. C. con l’invasione dei Kurgan che ha spazzato via le pacifiche culture agrarie che popolavano allora l’Europa. I Kurgan non erano altro che gli Indoeuropei, ed erano un popolo di allevatori nomadi, e pertanto guerrieri. “Pertanto” perché la pratica dell’allevamento, allora come oggi, richiede enormi estensioni di territorio da rinnovare continuamente, dunque da conquistare, ed è pertanto connessa da sempre a una sociocultura intrinsecamente aggressiva. Basti vedere cosa accade oggi in America Latina.
Quello fu l’inizio di un processo storico di lungo periodo che, fra alti e bassi, non ha conosciuto soste e ha raggiunto oggi il suo compimento con la globalizzazione (perché i Kurgan esistono ancora, e siamo “noi”). È quella che Jeremy Rifkin chiamò «l’espansione della cultura della bistecca». Ora, molta “tradizione” è impregnata di cultura pastorale; l’idea di dominio come valore, che percorre tutta la storia occidentale, nasce da lì. Non a caso Platone, già nel IV sec. a.C., in quel suo progetto di società ideale che è La Repubblica, escludeva la pratica dell’allevamento, e con argomenti di un’attualità impressionante.
La società industriale in altre parole non è altro che la naturale evoluzione di una società pastorale una volta che essa sia riuscita a rimuovere ogni freno energetico alla propria espansione. Anche quando e dove l’attività produttiva primaria ha cessato di essere l’allevamento, il modello culturale è rimasto quello del pastore nomade, impregnato dunque di espansionismo e dominio. In una parola di crescita.


G.S.: Fermo restando che agricoltura e allevamento hanno un forte impatto sugli ecosistemi, il problema attuale sta nel cercare di capire cosa è possibile fare ora per ridurre la nostra pressione su di essi. E la cosa che potremmo fare subito è diminuire drasticamente - o abolire - i “prodotti di origine animale”. Puoi riassumere i motivi che indicano questa via come fondamentale?

F.S.: Nel realizzare Un pianeta a tavola uno dei punti di riferimento principali è stato uno studio realizzato da un gruppo di ricercatori italiani che analizza l’impatto ambientale di vari tipi di diete per ognuna delle quali è stato considerato sia il ricorso alla produzione biologica che a quella industriale. Da esso risulta che le scelte alimentari sono la variabile più pesante sul piano dell’impatto ambientale; dunque orientare le proprie scelte verso i cibi vegetali è l’azione più importante. Subito dopo viene la modalità di produzione, dunque il discorso del superamento dell’agricoltura industriale a favore dell’agricoltura biologica.
Un altro punto importante è che, mentre l’agricoltura ha un forte impatto solo nella sua versione industriale, l’allevamento è un’attività intrinsecamente pesante in tutte le sue forme, comprese quelle più tradizionali; di meno per i monogastrici, di più per i ruminanti e soprattutto per i bovini. E questo perché la quasi totalità del suo impatto è di natura biologica, non tecnologica. E pertanto in gran parte ineliminabile.

G.S.: Nel libro fai vedere come questo contrapporre intensivo (negativo) ed estensivo (positivo) è un luogo comune ecologicamente ed eticamente non molto fondato...

F.S.: Dal punto di vista dell’impatto ambientale, vale ciò che ho detto prima: se differenze ci sono, sono nella qualità dell’impatto, molto meno nella quantità. Anche dal punto di vista del “benessere animale” però le cose non sono così ideali. Certo, gli animali rinchiusi negli allevamenti intensivi stanno peggio degli altri, e questo l’ho potuto constatare di persona, ma non è vero che negli allevamenti “diversi” gli animali stiano senza alcun dubbio bene. Le condizioni di vita sono spesso distanti da quelle naturali, a volte perfino nel pascolo brado: ad esempio per le dimensioni delle mandrie, necessariamente molto superiori a quelle che si stabilirebbero in natura.

G.S.: Un altro ‘mito’ che sfati è quello che ritiene un cibo più o meno ecologico a seconda della sua provenienza. Il viaggio, invece, incide molto meno rispetto a cosa e a come si produce.

F.S.: Su questo punto abbiamo fatto riferimento a uno studio statunitense centrato sulle emissioni di gas serra, secondo cui orientare le proprie scelte verso i cibi vegetali provoca una riduzione delle emissioni 8 volte maggiore che orientarle verso i cibi locali. Questo perché l’83% delle emissioni avviene nella fase di produzione. Il famoso “cibo a Km zero” insomma, contrariamente a quanto troppi credono, è una variabile di importanza assolutamente secondaria dal punto di vista ambientale.

G.S.: Nel libro, parli anche della pesca come pratica insostenibile. A inizio Novecento c’era già chi denunciava una pesca eccessiva e distruttiva del mare. Le cose, da allora, non hanno fatto che peggiorare: il pesce è a bassissimo costo e spuntano ovunque ristoranti giapponesi con la formula “all you can eat”. Qualcosa non torna, insomma...

F.S.: La pesca, e insieme a essa l’acquacoltura (che è la risposta dei paesi industrializzati allo sterminio delle popolazioni ittiche), sono in mare l’equivalente di ciò che sulla terra è l’allevamento. Anzi, i danni provocati da esse sono, se possibile, ancora superiori. Si calcola che oggi il 90% dei pesci di maggiori dimensioni siano scomparsi dagli oceani. E anche qui vale lo stesso discorso: i problemi iniziano già molto tempo prima dell’industrializzazione per cui ogni discorso sulla pesca “sostenibile” è, alla prova dei fatti, scarsamente fondato a meno che non parta dall’azione che tutti si guardano bene dal proporre: una drastica riduzione dei consumi.
Aggiungo che il problema è aggravato dalla massiccia distruzione dei fondali provocata dalle reti a strascico, equivalente marino della deforestazione, e dal fenomeno, a quanto pare ineliminabile, delle catture accessorie, ovvero dal fatto che quasi tutti i metodi di pesca sono non selettivi per cui rimangono nelle reti anche una gran quantità di organismi marini diversi dalle specie target, che poi vengono ributtati in mare, ovviamente morti. Questi sono spesso la maggioranza degli individui catturati.

G.S.: I politici e molti scienziati ci dicono che, visto la popolazione in aumento, dobbiamo rendere intensiva e sempre più ‘razionale’ anche l’agricoltura, per produrre più cibo. Dopo gli ogm, ora la speranza di un futuro dove tutti potranno mangiare è riposta nel genome editing. Cosa c’è che non torna in questo modo di pensare, apparentemente tanto 'umanista'?

F.S.: Non torna proprio il fatto che sia umanista, nel senso che dava Lévi-Strauss a questa parola, ovvero antropocentrico. Dietro questo modo di pensare c’è il presupposto che il mondo sia fatto non solo per l’uomo ma dall’uomo e che tutto il resto del vivente (ciò che asetticamente si definisce “natura”) sia un’entità inerte e infinitamente manipolabile.
La realtà è da una parte che ogni tentativo di trasformare i campi in fabbriche a cielo aperto si è sempre scontrato con limiti sul medio-lungo periodo che la meccanizzazione e la chimica prima, e la genetica oggi, non sono stati capaci di superare; dall’altro che il problema non è aumentare la quantità di cibo prodotto con metodi sempre più tecnologici ma assicurare a tutti l’accesso al cibo, a monte del quale (pochi lo notano) c’è l’accesso alla terra. Sotto questo aspetto due fattori enormemente negativi sono il dilagare del settore zootecnico e il nuovo settore, ancora minoritario ma in rapida espansione, dei biocarburanti che richiedono anch’essi enormi estensioni di territorio ed entrano così in concorrenza con la produzione vegetale (che è e rimane la base di ogni alimentazione umana).
Infine, uno studio delle Nazioni Unite presentato nel 2011 dall’allora relatore speciale per il diritto al cibo Olivier de Schutter ha dimostrato che rimettere l’agricoltura in mano ai contadini rifondandola sulla relazione fra l’uomo e la terra, anche con contributi tecnici innovativi purché concepiti in un’ottica di agro-ecologia, funziona anche sul piano della produttività. «I progetti condotti in 57 Paesi in via di sviluppo» ha dichiarato de Schutter «hanno dimostrato un incremento medio della produzione dell’80%, che giunge al 116% nei Paesi dell’Africa».

G.S.: La fine del libro Un pianeta a tavola, dopo aver citato moltissimi dati a favore di una dieta prevalentemente o totalmente a base vegetale come la più sostenibile, si sofferma sul fatto che conoscere la realtà delle cose non porta necessariamente ad innescare un cambiamento poiché l’uomo - “il signor Rossi” come lo chiami tu - è essenzialmente gregario: più attaccato alla propria identità collettiva, alle abitudini, che alla verità.

F.S.: Avevo già notato in molte occasioni che il tema delle scelte alimentari innesca immancabilmente forti reazioni emotive, non diversamente da temi apparentemente più “forti”, come le fedi religiose o la morale sessuale. Avevo anche notato che in molti contesti in cui si parla di sostenibilità, dall’ambientalismo alla decrescita, i dati sull’impatto ambientale della zootecnia sono ben noti e sistematicamente taciuti e che l’atteggiamento più diffuso su queste tematiche è fortissimamente contraddittorio. Questo mi ha portato a orientare la parte conclusiva della mia ricerca verso discipline come l’antropologia e la psicologia sociale. In sintesi, ecco ciò che accade.
Nell’uomo l’istinto gregario è uno dei più forti per cui l’individuo è inscindibile dal gruppo sociale cui appartiene. Ogni gruppo è caratterizzato da una visione del mondo, da una scala di valori e da regole di comportamento che formano la sua identità. L’individuo immerso in un gruppo ne assorbe l’identità attraverso meccanismi psichici inconsci che prescindono dalle sue capacità di analisi critica, carenti o eccelse che siano. Sotto questo aspetto un’identità di gruppo è indistinguibile da una fede religiosa. Ora, accade che le scelte alimentari siano parte delle regole di comportamento che definiscono l’identità di un gruppo sociale.
Diceva Roland Barthes che il cibo «non è solo una gamma di prodotti che possono essere utilizzati; è anche (…) una forma sofisticatamente orchestrata di comunicazione, che diffonde i valori, le credenze e i principi pragmatici che caratterizzano la cultura nella sua interezza.» Ciò che comunica l’individuo al gruppo (anche) seguendo certe regole di comportamento alimentare è l’eterno, necessario, irrinunciabile messaggio del signor Rossi animale sociale: io sono uno di voi.
Cambiare tale comportamento significa cambiare tale messaggio, ovvero uscire dal gruppo. E il signor Rossi non è “programmato” per farlo. In particolare, nella società occidentale post neolitica, cioè pastoral-industriale, in cui viviamo, i cibi di origine animale hanno forti connotati simbolico-identitari. Ecco perché essi sono sacri. Il fatto che essi rimangano tali anche in molti contesti che si presentano come alternativi (e che sotto molti altri aspetti lo sono) ci dice quanto di quel “loro” mondo che “noi” vorremmo cambiare sia in realtà culturalmente annidato nel nostro. E questo è un fatto molto preoccupante.


G.S.: Attualmente comunque la dieta vegana è sotto i riflettori, anche se spesso in una cornice medicalizzante (carenze di nutrienti) e teriomorfica (genitori infanticidi). Come vedi questo fenomeno? C'è la possibilità che questi piccoli gruppi possano essere ritenuti ciò che Moscovici definiva “minoranze attive” in grado di mutare la cultura in cui sono oppure sono troppo superficiali per incidere efficacemente sulla realtà sociale?

F.S.: Gli studi di Moscovici sulle minoranze attive, ovvero sulla capacità dei gruppi di minoranza di agire sulle maggioranze, credo siano di grande importanza e dovrebbero entrare a far parte del nostro patrimonio culturale. In sintesi Moscovici sostiene, sulla base di prove sperimentali, che un gruppo di minoranza dovrebbe innanzi tutto essere percepito dalla maggioranza come qualcosa di interno a sé. Inoltre, dovrebbe esser fermo nella enunciazione dei propri obiettivi ma allo stesso tempo flessibile nel definire il percorso che conduce a essi. Purtroppo accade invece che le dinamiche identitarie che ho descritto prima, valide per ogni gruppo umano, lo sono anche per i gruppi vegani per cui spesso la loro azione ha il solo scopo (inconscio) di rivendicare la propria identità di gruppo prescindendo dall’effetto che ciò ha sul mondo esterno.

G.S.: Escono anche libri e articoli che cercano di ‘fermare’ il cambiamento come Il mito vegetariano di Lierre Keith. Cosa ne pensi?

F.S.: Non è una novità. Anche i nazifascisti cercavano di “dimostrare” la superiorità della razza ariana con presunti studi “scientifici” e simultanee azioni mediatiche di vario genere. Una volta si chiamava “propaganda”, oggi “scienze della comunicazione”, ma è la stessa cosa.

G.S.: Una critica che viene mossa dagli ecologisti che seguono scelte alimentari convenzionali è che l'impatto dell'allevamento e dell'agricoltura dipenda in realtà dai luoghi. Il bello è che, alla fin fine, qualche animale è sempre 'sostenibile' - quindi giusto - da allevare.

F.S.: La prima cosa che si nota in tali comportamenti è la tenacia con cui queste tesi vengono sostenute, la cui causa possiamo far risalire agli aspetti psicosociali delle scelte alimentari descritti prima. La seconda è il divario fra tale tenacia e la “solidità” degli argomenti che vengono addotti a giustificarla. In realtà, in termini numerici, la quasi totalità della popolazione umana vive in aree temperate o tropicali dove è sempre possibile praticare l’agricoltura. E ovunque ciò sia possibile vale la regola, tanto per parlare, ad esempio, di consumo di territorio, che per produrre cibo da animali serve in media 7 volte più terra che per produrlo da vegetali. E non parliamo poi di consumo di acqua, emissioni di gas serra ecc.
Si può ipotizzare non tanto una maggiore sostenibilità quanto una necessità dell’allevamento solo a proposito di condizioni climatiche estreme (e, aggiungo, del tutto innaturali per l’uomo) come la Norvegia, la Groenlandia, forse il Tibet. Ma sono quantitativamente irrilevanti. Ad esempio la Norvegia, su un territorio circa uguale a quello italiano, ospita una popolazione umana pari a un decimo dell’Italia.

G.S.: Un documentario che ha avuto molto successo è stato Cowspiracy, in cui si descrivono i problemi dell’allevamento, ma non solo. Mostra anche come molte associazioni ambientaliste - soprattutto le più conosciute - eludano l’impatto delle scelte alimentari sull’ambiente.
Alcuni ambientalisti lo hanno criticato perché sull’impatto dei gas serra, oltre al dato FAO, riporta anche quello di uno studio redatto da due consulenti della Banca Mondiale, in cui si scrive che l’allevamento ha un impatto molto maggiore, causando il 51% delle emissioni.
Pur non prendendo per buono quest’ultimo dato, l’argomentazione sull’insostenibilità dell’allevamento non viene meno. L’inquinamento, poi, - come è ben mostrato nel documentario - non è solo “emissione di gas serra”.


F.S.: Quel valore del 51% è ottenuto considerando anche le emissioni di anidride carbonica provocate dalla respirazione, il che è inaccettabile. Non vedo del resto perché esagerare quando già il valore FAO del 18% (cioè quasi un quinto delle emissioni mondiali complessive) è enorme se consideriamo che è relativo a un settore produttivo che dovrebbe interessare soltanto il vertice della piramide alimentare. Inoltre, zootecnia significa molte altre cose, prima fra tutte, come accennavo prima, l’enorme esigenza di territorio, gran parte della quale viene da sempre soddisfatta a spese delle foreste primarie o dei terreni agricoli. C’è poi il fatto che il pascolo (ancora dominante nel mondo per l’allevamento dei ruminanti) è uno degli usi più sfruttanti del suolo, tanto che nelle aree semiaride è la prima causa di avanzamento dei deserti e ovunque di degrado ed erosione. E parliamo anche della conflittualità sociale che genera l’intrinseca invasività dell’attività zootecnica; pensiamo ad esempio all’interminabile catena di omicidi che da decenni insanguina l’America Latina ad opera degli allevatori, o anche al fenomeno degli incendi boschivi nel mondo di cui sempre gli allevatori sono fra i principali responsabili.

G.S.: Come mostri nel tuo libro, Vivere la decrescita: una felice esperienza di autoproduzione (Edizioni per la decrescita felice, 2009), il problema non è solo cambiare alimentazione, ma è pensare un modello diverso di società. Non basta mangiare in maniera più ecologica: occorre uscire dalla società della crescita e del profitto ed entrare in una società solidale, in cui l’autoproduzione riveste un posto importante. In questa diversa società, la qualità del tempo che si vive è molto importante. Secondo alcuni ‘illuministi’ questo modo di pensare non è nient’altro che un ritorno nostalgico e reazionario al tempo passato. È così?

F.S.: In quel libro ponevo il tema della responsabilità personale che ognuno di noi ha nell’orientamento dell’intera società umana. Una responsabilità che coinvolge appunto non solo le scelte alimentari ma la totalità del nostro stile di vita a cominciare dalla “demercificazione” di tutti i rapporti sociali. Nel cercare una via che piuttosto passi attraverso i rapporti comunitari, la solidarietà reciproca, la collaborazione per il bene comune (e sottolineo: non solo del proprio gruppo ma dell’intera biosfera) non c’è nulla di reazionario, anche perché il passato degli ultimi 6000 anni ci offre ben pochi esempi che io mi senta di considerare validi punti di riferimento. Al contrario vedo in questa ricerca di una alternativa alla società ipereconomicista un passo avanti, un guardare a un futuro che non ha ancora avuto altro spazio che le pagine dei migliori utopisti.

G.S.: Per concludere, i libri che hai pubblicato non si rifanno tanto ad argomentazioni antispeciste (lo sfruttamento animale), ma ecologiche (l'impatto sugli ecosistemi). La tua è una posizione sui generis: dentro e fuori l’antispecismo, dentro e fuori l'ecologismo. Solitamente, l'impatto ecologico è ritenuto un “argomento indiretto” dagli antispecisti mentre, dall'altra parte, gli ecologisti non ritengono problematico lo sfruttamento animale.
Ti distacchi tanto da alcune posizioni antispeciste poiché criticano l’antropocentrismo ma non si oppongono alla società della crescita, ma anche dai tanti “obiettori della crescita” perché rimangono all’interno della tradizione dell’allevamento, e dunque dell’antropocentrismo. Come risponderesti alle rispettive critiche?


F.S.: Il punto è che io non vedo le “due” cose come due ma come diverse angolazioni sotto cui viene guardato lo stesso problema. Entrambe parziali e pertanto bisognose di completarsi a vicenda. Una sociocultura umana si fonda su tre componenti: un insieme di pratiche produttive che ne assicurano il sostentamento materiale, una struttura sociale che consente quelle pratiche e un modello culturale che giustifica le prime e la seconda. La decrescita, convenzionalmente intesa (Latouche e dintorni), si occupa della prima componente e un po’ della seconda, l’antispecismo della terza. Non mi risulta che esista un pensiero alternativo che abbia enunciato la necessità di agire simultaneamente su tutte e tre. È vero che questa è l’impostazione dell’antispecismo politico (Maurizi ad esempio), tuttavia esso è rimasto fino a oggi chiuso nell’ambito della riflessione filosofica, importante di sicuro ma insufficiente. La decrescita da parte sua è carente di pensiero teorico unificante (benché nei suoi ultimi libri Pallante abbia fatto dei chiari passi avanti in questo senso), come l’antispecismo lo è di agganci con la prassi. E tutti sono carenti di capacità progettuali. Se mi si domandasse qual è oggi il problema più grave del pianeta direi: questa nostra incapacità generale di formulare una alternativa sistemica.

SOFFERENZA DELLE PIANTE O SOLO IPOCRISIA UMANA?



di Giulio Sapori

Ormai è da un po' che si tira in ballo la sofferenza delle piante come argomento che vorrebbe criticare, a livello etico, chi si oppone allo sfruttamento animale. E devo dire che non viene usato solo dai commentatori 'saputi' del Web, ma anche da noti divulgatori scientifici come Silvano Fuso.

Nel libro Naturale=buono? (Carocci, 2016), libro in cui viene messa in questione la suddetta equivalenza, Fuso dedica un capitolo all’alimentazione 'naturale', criticando (tra l'altro) la dieta vegana. Una prima cosa che verrebbe da contestare è che, a livello sociale, è vero esattamente il contrario: la naturalità è legata al nutrirsi di alimenti di origine animale, e non vegetale.

A parte questo, ciò che interessa qui è uno degli 'argomenti' utilizzati, nel quale si
 critica la motivazione etica di una dieta vegana appoggiandosi malamente agli studi di Stefano Mancuso, arrivando ad accusare chi pensa “sia lecito sacrificare le piante e non gli animali” (p.65) di antropocentrismo!

Prima cercherò di rispondere agli ipocriti che usano questo ‘argomento’ solo per giustificare il loro mangiare prodotti di origine animale. Poi tenterò anche di rispondere alla fatidica domanda: ma le piante soffrono?

Ho detto ipocriti perché, se si volessero “salvare” le piante, sicuramente i prodotti di origine animale sarebbero il primo alimento da eliminare. Per un motivo molto semplice, come dice bene proprio il succitato Stefano Mancuso in un'intervista (La Repubblica 04 dicembre 2016): “per un chilo di carne ci vogliono 1600 chili di piante. Eticamente è sempre meglio mangiare le piante”.

Ci vuole poco a capirlo. Un animale, organismo eterotrofo, per vivere deve nutrirsi di organismi autotrofi, cioè quegli organismi che riescono a nutrirsi autonomamente attraverso la fotosintesi: le piante.
La conversione da proteine vegetali a proteine animali è, come tutte le conversioni di energia, dispendiosa: in ogni passaggio di livello trofico - da piante a animali, da erbivori a carnivori - si perde il 90% dell'energia incorporata nel livello trofico più basso. E' il secondo principio della termodinamica, bellezza!
Questo dovrebbe bastare a rispondere ai vari 'saputi', mangiatori di carne ma compassionevoli verso i vegetali.

Una volta risposto agl'ipocriti, la questione della sofferenza delle piante rimane, visto che alcune persone si interrogano seriamente su di essa.
 
Ordunque, le piante sentono? Soffrono?

Per rispondere a questa domanda - a cui Mancuso neanche accenna in Verde brillante - mi baserò sul libro Quel che una pianta sa. Guida ai sensi nel mondo vegetale (Raffaello Cortina, 2013) di Daniel Chamovitz, biologo che dirige il Manna Center for Plant Biosciences all'Università di Tel Aviv, autore di importanti scoperte nell'ambito della biologia delle piante.

Le piante sentono? Dipende. “Ovviamente, le piante non ‘sentono’ nel senso tradizionale del termine. Non provano rammarico e non familiarizzano con un nuovo lavoro. Non hanno consapevolezza emotiva di uno stato mentale o emotivo” (p. 62).

Se sentire invece significa percepire, allora sì le piante 'sentono', in molti casi anche meglio di noi. Ma cosa sentono? Molte componenti del mondo che le circonda, come colori, odori, contatti e molto altro (si parla di una ventina di 'sensi').

Le piante sono dunque consapevoli dell’ambiente che le circonda. Una cosa che non dovrebbe meravigliarci perché, come hanno mostrato i biologi Maturana e Varela, la cognizione è una 
caratteristica propria a tutti gli organismi viventi, in modo più o meno marcato. Per vivere occorre rispondere all'ambiente in mutamento, quindi è necessario avere una qualche forma di cognizione

Ma consapevolezza significa anche capacità di soffrire?

La consapevolezza di una pianta non implica inoltre che questa possa soffrire. Una pianta che vede, sente e prova sensazioni non patisce più dolore di un computer con un disco rigido difettoso. Infatti il dolore e la sofferenza, come la felicità, sono definizioni soggettive e fuori luogo nel descrivere le piante. (...)
Le piante sanno quando manca loro l'acqua in un periodo di siccità. Ma le piante non soffrono. Non hanno, per quanto ne sappiamo al momento, la capacità di avere “un’esperienza emotiva spiacevole’
”. (p. 144-5)

Avere consapevolezza di un danno non significa fare esperienza del dolore e della sofferenza. E non è difficile da immaginare dato che anche noi possiamo subire un danno - come l'amputazione di una parte del nostro corpo - senza provare dolore, poiché sotto l'effetto di qualche sostanza, come la morfina (che tra l'altro è estratta da una pianta).
Con le conoscenze attuali, quindi, sostenere che le piante soffrano pecca - questo sì! - di antropocentrismo (o zoocentrismo).

Chamovitz, nel suo libro, muove anche alcune critiche alla Neurobiologia vegetale, soprattutto al nome che darebbe per acquisito una sorta di sovrapposizione tra sistema nervoso animale e apparato radicale delle piante.
Una questione che invece risulta abbastanza controversa.

Per fare un esempio, il famoso neuroscienziato Antonio Damasio, nel libro Il sé viene alla mente.
La costruzione del cervello cosciente (Adelphi, 2012), scrive:
La tragedia delle piante, che per altro esse ignorano, è che le loro cellule, circondate da una parete rigida come un corsetto, non potranno mai modificare la propria forma in modo sufficiente per diventare neuroni. Le piante non hanno cellule nervose: quindi, non avranno mai una mente” (p. 70).

Da quanto detto non deduciamo che il danno inferto alle piante non sia moralmente rilevante. L’etica non è sostenuta
– e non deve esserlo – solo dalla capacità di provare o meno piacere, dolore, gioia e tristezza. In una parola, dalla senzienza.
Ma, certamente, essere indifferenti a queste caratteristiche visibilmente diffuse nel mondo animale comparandole a ciò che proverebbe una carota è, come minimo, una profonda deficienza etica. Una deficienza che sappiamo riposa su una rimozione più profonda, posta alle radici della nostra società, riguardante l'essere noi stessi animali. Una rimozione che permette di accettare le sofferenze e il dominio sugli altri animali perché, in fondo, noi non siamo come loro.

In conclusione, evitiamo che le belle scoperte sulla consapevolezza delle piante siano un nuovo modo per giustificare lo sfruttamento animale, accorpandolo in modo indiscriminato al regno vegetale. L'ipocrisia (per non dire peggio), anche se ammantata di 'scientificità', rimane ipocrisia.
Powered by Blogger.